1. No category

‫קובץ‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪‬‬
‫חידושים ועיונים‬
‫בתורת הנגלה‪ ,‬ובתורת החסידות‬
‫בתורת רבינו‪ ,‬רמב"ם‪ ,‬הלכה ושונות‬
‫גליון ב' (ל"ב)‬
‫יום הגדול והקדוש‬
‫ג' תמוז‬
‫ה'תשע"ב‬
‫יוצא לאור ע“י‬
‫תלמידי התמימים דישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪ 26‬סינגעלטאן ראוד‬
‫מנשסתר‪ ,‬אנגלי'‬
‫שנת חמשת אלפים שבע מאות שבעים ושתים לבריאה‬
‫ס"ב שנה לנשיאות ומאה ועשר שנה להולדת כ"ק אדמו"ר זי"ע‬
:‫חברי המערכת‬
‫הת' ישראל שיחי' גוטליב‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וילהלם‬
Kovetz Haoros U’Beurim
– Manchester –
No. 32
Published & Copyright © 2012 by
Yeshivas Lubavitch Manchester
62 Singleton Road Salford, M7 4LU
(0161) 740-4243
YLM.HAROS@GMAIL.COM
*
5772 – 2012
Printed in the United States of America
*
‫נסדר והוכן לדפוס ע"י חברי המערכת שיחיו‬
‫ב"ה‬
‫פתח דבר‬
‫בשבח והודי' להשי"ת‪ ,‬ובחרדת קודש לקראת יום הגדול והקדוש ג'‬
‫תמוז‪ ,‬יום הילולא של כ"ק אדמו"ר זצוקללה"ה נבג"מ זי"ע‪ .‬הננו מתכבדים‬
‫להגיש לקהל לומדי התורה ושוחריה‪ ,‬ובפרט לתושבי מנשסתר יצ"ו‪ ,‬אנ"ש‬
‫ותלמידי התמימים בכל רחבי תבל ‪ -‬קובץ 'הערות וביאורים' (חוברת ב' (לב))‬
‫דישיבת ליובאוויטש מנשסתר‪ .‬אשר הוא ‪ -‬כקודמיו בשנה זו ובשנים עברו‪,‬‬
‫חידושים ועיונים בנגלה‪ ,‬חסידות‪ ,‬תורת רבינו‪ ,‬רמב"ם‪ ,‬הלכה ושונות‪.‬‬
‫הקובץ הנוכחי יוצא לאור ע"פ הוראת כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו בריבוי‬
‫מקומות‪ ,‬שתלמידי התמימים ש"תורתן אומנתם" יהגו בתורה עד לאופן‬
‫ד"לאפשה לה"‪ ,‬ויעלו חידושיהם על הכתב‪ ,‬ומזמן לזמן יוציאו קובצי חידושי‬
‫תורה‪ ,‬על מנת לעודד ולחזק לימוד התורה ופילפולא דאורייתא‪ ,‬מתוך חיות‬
‫ותענוג‪.‬‬
‫ומני אז ועד היום נדפסו אלפי קובצים וספרים בכל העולם‪ ,‬שמהווים‬
‫במה ענקית שאין לה אח לביאורי וחידושי תורה‪ ,‬ואכן זכתה ישבתינו להצטרף‬
‫לחוליה של קובצי פלפולים שנכתבו בכל ישיבות חב"ד‪ ,‬ואנו תפילה אשר קובץ‬
‫זה כקודמיו בסדרה‪ ,‬יתקבל באהבה אצל חובשי ביהמ"ד ע"מ להגדיל תורה‬
‫ולהאדירה‪ .‬וב"ה רואים גודל הצלחת הקובץ ‪ -‬שלאחרונה נפתח קובצינו לכל‬
‫הקהל הק' דמנשסתר‪ ,‬וכו"כ מהרבנים החשובים והרמי"ם מכל הקהילות‬
‫מת אחדים ביחודה של תורה‪ ,‬ומדי חודש בעזהי"ת יו"ל קובץ תורני שבו‬
‫משתתפים כל חובשי ביהמ"ד דעירנו יצ"ו‪ ,‬ע"מ לחזק לימוד התורה בכל העיר‪.‬‬
‫ודברים נפלאים אמר כ"ק אדמו"ר בענין זה ‪ -‬ובענין תפקידם של‬
‫התמימים בכלל ‪ -‬ביחידות האחרונה עם תלמידי התמימים (ביום ב' מרחשון‬
‫תשנ"ב)‪ ,‬ואלו הם ציטוטים מדבריו‪:‬‬
‫"תלמדו את כל התורה כולה ‪ ..‬שתוסיפו בהתמדה ושקידה בשיעורים‬
‫בתורה‪ ,‬ויתירה מזו ‪ -‬לימוד בלי שום שיעורים‪ ,‬וללא כל מדידה והגבלה כל‬
‫שהיא ‪ ..‬ועד שגם כשמתעוררים באמצע השינה חושבים מיד על לימוד תורה‪,‬‬
‫ויתירה מזו ‪ -‬אפילו בשעת השינה ‪ -‬חולמים על ענין בתורה! כולל גם פלפול‬
‫בתורה! ‪ ..‬הן בלימוד נגלה דתורה והן בלימוד פנימיות התורה‪ ,‬שלכל אחד ‪..‬‬
‫ניתן הכח לחדש בתורה ‪" -‬לאפשה לה"‪ ,‬ועד לחידוש באופן כזה שיחול עליו‬
‫השם ד"תלמיד ותיק"‪ ,‬שחידש חידוש אמיתי בתורה‪ .‬ובפרט כנהוג לאחרונה ‪-‬‬
‫שמשתדלים לפרסם את אותם הענינים ‪ ..‬בכתב או באופן דדפוס ‪ ..‬וכשמביטים‬
‫על בחור ישיבה אמיתי רואים מיד את המציאות האמיתית שלו‪ ,‬מציאות‬
‫התורה"‪.‬‬
‫***‬
‫"פותחין בדבר מלכות" ‪ -‬וע"פ הוראת כ"ק אדמו"ר "שיודפס בכל‬
‫חוברת וחוברת איזה מאמר חסידות ושיחה (מאלו המאמרים דוהשיחות‬
‫השייכים לבני הישיבות)" ‪( -‬אג"ק ח"ז ע' שלה)‪ ,‬אי לזאת הדפסנו בראש הקובץ‬
‫שיחת כ"ק אדמו"ר בענין "שליחות" השייכת למסכת קידושין ובפרט לפ"ב‬
‫"האיש מקדש בו ובשלוחו" הנלמדת עתה בישיבתנו‪( .‬נדפסה בלקו"ש חל"ג‬
‫קרח ב')‪.‬‬
‫כידוע ומפורסם גודל ההפלאה של תורת רבינו‪ ,‬הן בבחי' הכמות‬
‫האדירה של היקף הנושאים ומושגים שונים בכל מקצועות התורה‪ ,‬הן בנגלה‬
‫והן בנסתר‪ ,‬והן ובעיקר – דרך לימודו המיוחדת‪ ,‬שהביאה לאיכות החידושים‬
‫לצד הבהרות הפשוטות ע"י לימודו הישר והמדוייק; העמוקה והיסודית‬
‫שהאירו באור חדש על סוגיות שהיו קשות לגדולי התורה‪ ,‬וע"י ביאורו קיבלו‬
‫מבט חדש ומובן‪.‬‬
‫יש לציין שרוב הפלפולים והביאורים בנגלה הם על מסכת קידושין ‪-‬‬
‫המסכת הנלמדת שנה זו בישיבות תומכי תמימים בכל רחבי תבל‪ ,‬ובעיקר על‬
‫פרק שני ‪" -‬האיש מקדש"‪ .‬וכמו"כ יש לציין שחלקם הגדול של ההערות יצאו‬
‫לאור בגליונות חודשיים שנתפרסמו בישיבתנו‪ ,‬על מנת לעורר ולחזק בין כתלי‬
‫הישיבה את לימוד התורה בכלל‪ ,‬ובפרט כתיבת חידושי תורה‪.‬‬
‫רוב הביאורים במדור "תורת רבינו"‪ ,‬הם על הגדה של פסח דכ"ק‬
‫אדמו"ר‪ ,‬שחדור בה ובה צפון חידושים וביאורים עמוקים בדברי הראשונים‬
‫וגדולי הפוסקים והאחרונים‪ ,‬ועמלנו לקראת חגה"פ להספיק ביאור אחד על כל‬
‫סימן מהסדר‪ ,‬ובתור "מתנת בנים" לכבוד יום הבהיר י"א ניסן ‪ -‬כמובן הם רק‬
‫בדא"פ ובבחי' דעת שפל בדבריו הק' של רבינו‪ .‬ורובם יופיעו כאן במדור "תורת‬
‫רבינו" בשער הגש"פ‪.‬‬
‫ידוע הוראת רבינו לערוך כינוסי תורה בקשר לימי המועדים ואח"כ‬
‫להוציא ל אור את דברי תורה שנאמרו בו‪ .‬ע"כ נערך בישיבתנו בקשר לחגה"ש‬
‫באיסרו חג‪ ,‬כינוס תורה בהשתתפות רבני העיר‪ ,‬רבני ותלמידי הישיבה‪ .‬ולכן‬
‫הוספנו בקובץ זה שער "כינוס תורה"‪ ,‬אשר הוא חלק מדברי תורה שנאמרו‬
‫בכינוס תורה זה‪.‬‬
‫***‬
‫בהזדמנות זאת באנו להודות לכל הרמי"ם‪ ,‬רבנים‪ ,‬תמימים ואנ"ש‬
‫שיחיו שהואילו בטובם למסור לנו את הערותיהם וחידושיהם‪ ,‬שעמלו ויגעו‬
‫להעלותם על הכתב‪ .‬והננו בזה להביע את תודתינו לכל אלה שעזרו וסיעו‬
‫להוצאת קובץ זה‪ ,‬ו"רבים הם וא"א לפרטם"‪ ,‬שהשקיעו זמן רב‪ ,‬טרחו ויגעו‬
‫וסייעו רבות להוצאת קובץ זה‪ .‬ו"אחרון אחרון חביב" לחברי המערכת‬
‫שהשקיעו כוחות רבים ועמלו ימים ולילות ממש להצלחת הקובץ‪.‬‬
‫וכמו"כ בקשתנו שטוחה לכל מי שיש לו איזה הערות והארות על‬
‫הנכתב בזה‪ ,‬וכן בכל תחום אחר בתורתנו הקדושה‪ ,‬שיואיל נא בטובו לשלחם‬
‫אלינו ע"מ שנוכל לפרסמם בחוברות הבאים בעהי"ת‪ ,‬ולזכות בהם את הרבים‪.‬‬
‫וזאת למודעי‪ :‬שעברנו ועבדנו על תוכן ההערות והביאורים עד מקום‬
‫שידינו מגעת‪ ,‬הן בנוגע לתוכן והן בנוגע לטעויות הדפוס‪ ,‬אך מפני קוצר הזמן‬
‫לא הי' ביכלתנו לעבוד כראוי וכל צרכו ו"לא עלינו המלאכה לגמור" ו"שגיאות‬
‫מי יבין"‪ ,‬והדברים על אחריות הכותבים בלבד‪.‬‬
‫לתועלת הרבים יגענו להקל על הלומד‪ ,‬וכתבנו סיכומים וקיצורים על‬
‫התוכן של כל ההערות והביאורים‪ ,‬שיופיעו במפתח בראש הקובץ‪ ,‬ואנו תקווה‬
‫שיועיל למעיינים‪.‬‬
‫ולחביבותא דמילתא הבאנו בשער כל נושא ונושא קטעים ופתגמים‬
‫משיחות קודש על אותו הענין בכלל‪ ,‬ובמקומות השייכים דברי כ"ק אדמו"ר על‬
‫כתיבת הערות בקובצי חידו"ת באותו נושא‪.‬‬
‫***‬
‫קובץ זה יוצא לאור לקראת יום הקדוש והנורא יום ההילולא דכ"ק‬
‫אדמו"ר ג' תמוז ‪ -‬בו מתמלאים שמונה עשר שנים ‪" -‬ואנחנו לא נושענו"‪ ,‬איננו‬
‫זוכים לראות את מלכנו; לשמוע הוראות והדרכות בכל פרטי חיינו וכו'‪ .‬במצב‬
‫הנוכחי כאשר "החושך יחסה ארץ" ואנו חשים "בארץ צייה ועייף בלי מים"‪,‬‬
‫בוערת בלבנו רגשות "צמאה לך נפשי" ‪ -‬הגעגוע והערגה לראות את מלכנו‪ ,‬ו"כן‬
‫בקודש חזיתיך"‪ .‬אשר מאז יציאת מצרים לא היתה עדת ישראל "כצאן אשר‬
‫אין להם רועה"‪ ,‬תקוע בלבנו הבכיה והזעקה ‪ -‬עד מתי! עד מתי לא יחזו עינינו‬
‫במראה הוד כבוד קדושת אדמו"ר‪ ,‬ונזעק "רצוננו לראות את מלכנו" ‪ -‬וגם‬
‫התקווה והביטחון האיתנים‪ ,‬שנזכה להתראות שוב עם רבינו בגאולה שלימה‪.‬‬
‫יחד עם תנועות פנימיות אלו‪ ,‬יש הידיעה הברורה והאיתנה‪ ,‬אשר "לא‬
‫עזב צאן מרעיתו" ו"מה להלן עמד ומשמש אף כאן עמד ומשמש"‪ .‬ו"לא זו‬
‫בלבד שלא יעזוב צאן מרעיתו‪ ,‬הנה עוד זאת מתרפס להדום כסא מרום‪ ,‬להגן‬
‫על עם ישורון‪ ,‬לשמור רחמי וחסדי האב על בנו עמו ונחלתו"‪ .‬יום זה מעורר‬
‫בלב כל אחד ואחד מאנ"ש בכלל‪ ,‬ותלמידי התמימים בפרט‪ ,‬רגש התעוררות‬
‫וצפיה לגאולה ולחיזוק ההתקשרות לאילנא דחיי‪ ,‬אבינו רוענו כ"ק אדמו"ר‪ ,‬ועל‬
‫כן נתעוררו תלמידי התמימים ‪ -‬דעם רבינ'ס קינדער ‪ -‬לגרום נח"ר לכ"ק‬
‫אדמו"ר ולעשות ככל שביכולתם לפעול להביא הגאולה ע"י כתיבת והדפסת‬
‫חידושי תורה אלו‪.‬‬
‫אמנם לאידך‪ ,‬למרות "בכיה תקיעא בלבאי מסטרא דא"‪ ,‬מ"מ "חדוה‬
‫תקיעא בלבאי מסטרא דא"; אשר אנו זוכים ללכת "בדרך הישרה אשר הוראנו‬
‫מדרכיו ונלכה באורחותיו" ומקיימים את רצה"ק‪ ,‬ובנדו"ד הדפסת חידו"ת‪ .‬ואין‬
‫מתאים יותר מיום זה להוציא לאור העולם קובץ מפואר זה‪ ,‬אשר מבטא בל'‬
‫הש"ס גבי יעקב אבינו ע"ה ‪" -‬מה זרעו בחיים אף הוא בחיים"‪ ,‬ו"ביתר שאת‬
‫וביתר עז" כמ"ש בזהר הקדוש "צדיקא דאתפטר אשתכח בכלהו עלמין יתיר‬
‫מבחיוהי כו'"‪.‬‬
‫ואנו תפילה שקובץ חידו"ת זה‪ ,‬יגרום נח"ר רב לכ"ק אדמו"ר‪ ,‬ויה"ר‬
‫שתיכף ומיד ממש "יחיש ה' גאולתנו ופדות נפשנו" ויוציאנו מהגלות הגשמי‬
‫והרוחני המר הזה‪ ,‬ונזכה לחזור ולראות באור פני מלך חיים‪" ,‬מלך ביופיו תחזינה‬
‫ענינו"‪ ,‬וישמיענו נפלאות מתורתו‪" ,‬תורה חדשה מאיתי תצא"‪ ,‬ו"נזכה זעהן זיך‬
‫מיט'ן רבי'ן דא למטה אין א גוף ולמטה מעשרה טפחים"‪ ,‬בגאולה האמיתית‬
‫והשלימה במהרה בימינו ממש‪.‬‬
‫המערכת‬
‫ימים הסמוכים ליום ההילולא ג' תמוז ‪-‬‬
‫יום הבהיר כ"ח סיון ‪ -‬יום הצלת כ"ק אדמו"ר והרבנית הצדקנית‬
‫ס"ב שנה לנשיאות‪ ,‬ומאה ועשר שנה להולדת כ"ק אדמו"ר זי"ע‬
‫שנת ה'תשע"ב‬
‫מנשסתר‪ ,‬אנגלי'‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪7‬‬
‫מפתח‬
‫דבר מלכות‬
‫‪22 .....................................................................‬‬
‫מביא הלימוד בקידושין (מא‪ ,‬ב) שאין שליחות לעכו"ם ושיטת רב אשי בב"מ (עא‪ ,‬א) שדין זה‬
‫נאמר רק בתרומה ומסקנת הגמ' שהוא בכל התורה ‪ /‬מבאר שר"א ס"ל כאופן הג' בשליחות לפי‬
‫חקירת הגר"י ענגל ולכן אי"ז מוכרח בשאר דברים ‪ /‬מבאר שמסקנת הגמ' הוא שאעפ"כ צ"ל‬
‫כמותו דהמשלח‪ ,‬כי בלא"ה אין הוא בגדר שליחות כלל ‪ /‬עפ"ז מבאר פלוגתת ר"א ומר בר ר"א‬
‫בדין שליח עושה שליח האם כשמת הראשון בטלו כולן או לא (גיטין כט‪ ,‬ב) ‪ /‬עפ"ז מבאר למה‬
‫בא הלימוד למעט עכו"ם דוקא בתרומה וראי' לזה מל' אדה"ז ‪ /‬אח"כ מבאר ג' אופנים‬
‫בשליחות כאו"א מישראל מהקב"ה‬
‫נגלה‬
‫בעל כרחה בשליחות ‪22 ....................................................................‬‬
‫הרב ר' יוסף עקיבא הכהן שיחי' כהן‬
‫ראש ישיבה‬
‫מביא דברי המקנה בריש פרק ב' דקידושין בסוגיי ת שליחות ושואל ב' קושיות ‪ /‬מדייק בדברי‬
‫תוס' הרא"ש ועפ"ז מבאר כמה מח' בין תוס' לתוס' הרא"ש בבע"כ לענין שליחות ועפ"ז שאלת‬
‫המקנה מעיקרא ליתא ‪ /‬מבאר סתירה בדברי תוס' הרא"ש ע"פ פנ"י בדרגות בשליחות ואיך‬
‫שתוס' והמקנה למדו באו"א ‪ /‬מבאר ע"פ דברי כ"ק אדמו"ר בשליחות דקידושין הו"א ומסקנא‬
‫בתוס' ד"ה מה לגירושין‬
‫ביאור בענין שותפות לדין שליחות ‪41 ............................................‬‬
‫הנ"ל‬
‫מביא מחלוקת הפנ"י והמהרי"ק בשותפות לענין שליחות ‪ /‬מקדים חקירת כ"ק אדמו"ר‬
‫בשותופות ועפ"ז מבאר עומק המח' הנ"ל ‪ /‬עפ"ז מבאר מח' תוס' הרא"ש והריטב"א בפי' שאלת‬
‫הגמ' תיפוק לי' שליחות מהכא – 'נשיא אחד'‬
‫בדין יד לקטן ‪46 ................................................................................‬‬
‫הרב ר' יעקב משה שיחי' וואלבערג‬
‫ר"מ בישיבה‬
‫מביא גמ' קידושין פ"ב בדין זכי' לקטן ‪ /‬מביא שאלת ותי' התוס' על אתר ובפסחים ‪ /‬מוכיח‬
‫שרש"י לא סבר מהם ‪ /‬מבאר שיטת רש"י ‪ /‬מבאר מח' רש"י ותוס' בעצם דין שליחות‪ ,‬ואזלי‬
‫במח' הרמב"ם והטור ‪ /‬מביא ראי' לכ"ז מרש"י בגיטין‬
‫‪8‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ביאורים בסוגיות ריש פ' האיש מקדש (מ"א‪-‬מ"ב) ‪32 .................‬‬
‫הרב שמעון ירחמיאל שיחי' קאפלין‬
‫ר"מ בישיבת שערי תורה‪ ,‬מנשסתר‬
‫ביאורים בסוגיות‪ :‬שליחות בקדשים ותרומה; גמ' אלא מהכא ויקחו להם איש שה; גמ' והא‬
‫קטנים לאו בני שליחות כו'‬
‫דש ָּבתֹון והמסתעף ‪35 ....................................................‬‬
‫בענין עשה ַ‬
‫הרב מנחם מענדל הכהן שיחי' זילביגער‬
‫שואל ומשיב בכולל היכל התורה‪ ,‬מנשסתר‬
‫מבאר שי' הרמב"ם דיש עשה של "תשבות" אפי' בלי עשיית שום מלאכה של איסור ‪ /‬מביא‬
‫מהאחרונים דהרמב"ם הולך בשיטת הרמב"ן בגדר של העשה ד"שבתון" ‪ /‬חידוש החת"ס לדינא‬
‫– דיש היכי תימצי של מחלל שבת בפרהסיא אפי' שלא עבר על שום איסור מלאכה מן התורה‬
‫‪ /‬מיישב דברי הרמב"ם למה גזרו חז"ל איסור של טלטול מוקצה ‪ /‬מוכיח מרש"י מכמה מקומות‬
‫דהולך בשיטת הרמב"ם לענין "שביתה" בשבת ‪ /‬שיטת הרשב"א יוצא להדיא דלא כהרמב"ן‪,‬‬
‫ורק במלאכה גמורה שייך העשה ד"תשבות" ושיטת התוס' בזה ‪ /‬דן לגבי איסור תחומין – או‬
‫שייך בהן העשה של "שבתון" – או רק במלאכה יש בה "עשה" ‪ /‬מפלפל אי נשים כן בכלל‬
‫העשה ד"שבתון" – ותליא באשלי רברבי ‪ /‬מחדש – דלא על כל איסורי שבת שהן מדרבנן יש‬
‫מכת מרדות ‪ /‬מהלך חדש בשי' הרמב"ם לטלטול מוקצה ושאר טירחא בש"ק‬
‫ביאור בסוגיית הגמ' בב"ק (סח‪ ,‬ב)‪63...............................................‬‬
‫הרב חיים יצחק אייזיק שיחי' ווייס‬
‫ר"מ בישיבת אור תורה‪ ,‬מנשסתר‬
‫מביא מח' אמוראי אי חייב דו"ה דוקא אחרי יאוש (בב"ק סח‪ ,‬א) ‪ /‬מביא דברי התוס' בדעת‬
‫ר"א ור"י ודברי רש"י סוכה (לא‪ ,‬א) ‪ /‬מבאר שחולקים ר"א ור"י באם אדם דן היקש מעצמו‬
‫ומביא ביאורי המהרש"א ומצפה איתן במח' זה ‪ /‬מבאר פי' בדברי המהר"ם‬
‫מצוה בו יותר מבשלוחו במכשירי מצוה ‪66 ....................................‬‬
‫הת' יעקב משה שיחי' בלאק‪ ,‬הת' שלמה הכהן שיחי' כהן‬
‫תלמידים בישיבה‬
‫מביא ביאור אדה"ז (בקו"א סי' ר "נ) בסוגיית 'מצוה בו יותר מבשלוחו' לדעת הרמב"ם ‪ /‬מביא‬
‫דיון האחרונים בדברי הראשונים מה היא המצוה של האשה בקידושין ‪ /‬מביא קושיית‬
‫האחרונים על דברי אדה"ז ‪ /‬מת' ע"פ שיטת הר"ן בסוגיין מיוסד על דבריו בכתובות (ז‪ ,‬ב)‬
‫שאזל כשיטת הרמב"ם‬
‫‪9‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫בענין ריבוי ד'גם' בתרומה ‪32 ............................................................‬‬
‫הת' יעקב משה שיחי' בלאק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא ת"ק ור"ש בתרומה (מא ‪,‬ב) ושואל על ת"ק מהמשך הגמ' ‪ /‬מביא תירוץ ועפ"ז צריך‬
‫לדחוק קצת בהמשך הגמ' ‪ /‬מבאר ע"פ הדרגות בשליחות להגר"י ענגל ועפ"ז מבאר מח' ת"ק‬
‫ור"ש ואתי שפיר המשך הגמ'‬
‫ביאור בבעל כרחך דשליחות ‪33 .......................................................‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' ברבירא‪ ,‬הת' מנחם מענדל שיחי' לאזאר‬
‫תלמידים בישיבה‬
‫מביא תוס' בשליחות קדשים ‪ ,‬והגהת המהרש"א בתוס' ‪ /‬מביא קושיית החת"ס והדובר משרים‬
‫על המהרש"א ‪ /‬מקשה דלכאו' אינה מובנת קושייתם (דיש לחלק) ‪ /‬דוחה הק'‪ ,‬ומבאר הסברא‬
‫של "בע"כ" ‪ /‬מביא סתירה בדברי תוס' הרא"ש‪ ,‬ומבאר שיש ב' ענינים בשליחות‪ ,‬ועפ"ז מבאר‬
‫החילוק בין בע"כ דגירושין וקרבנות לפי המהרש"א ‪ /‬עפ"ז מיישב עוד קושיות‬
‫שליח ובע"כ ‪35 ...................................................................................‬‬
‫הת' מנחם מענדל הלוי שיחי' ברסינגער‪ ,‬הת' שלמה הכהן שיחי' כהן‬
‫תלמידים בישיבה‬
‫מביא דברי התוס' בקידושין (מא‪ ,‬ב) ופי' המהרש"א שם ‪ /‬מביא קושית החת"ס על המהרש"א ‪/‬‬
‫מקשה על קושיית החת"ס ‪ /‬מבאר קושיית החת"ס ע"פ דברי תוס' הרא"ש ‪ /‬מבאר שיטת‬
‫המהרש"א‬
‫ביאור מח' רש"י ותוס' באחים שחלקו‪51 ........................................‬‬
‫הת' ישראל שיחי' גארדאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא ג' פלוגתות בין רש"י ותוס' ודעימי ' בסוגיית אחים שחלקו (מב‪ ,‬ב) ‪ /‬מבאר שאזלי רש"י‬
‫ותוס' לשיטתייהו בפי' הגמ' ‪ /‬עפ"ז מבאר הנפק"מ בין גירסת הב"ח והמהרש"ל‬
‫בדין שליחות לדבר עבירה‪52 ............................................................‬‬
‫הת' שלום דובער שיחי' וואלבערג‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא רש"י ותוס' בשליחות לדבר עבירה בשוגג (קידושין מב‪ ,‬ב) ‪ /‬מקשה ממחלוקתם בנוגע‬
‫לב' כתובים ‪ /‬מביא תי' רא"ב‪ ,‬ומת' באופן אחר‬
‫‪10‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ביאור בשיטת הריטב"א בדיני ריבית‪53 ...........................................‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' ווייס‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא פי' הריטב"א בסוגיא דר יבית (ו‪ ,‬ב) ‪ /‬מקשה על ביאורו מסברא ‪ /‬מבארו ע"פ שיחת כ"ק‬
‫אדמו"ר (לקו"ש חי"ב בהו"ב ע' ‪)111‬‬
‫קידושין ע"י הנאה ‪55 .........................................................................‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וילהלם‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא קושיית האחרונים‪ ,‬מה היא קוש ית רבא (ז‪ ,‬א) האם מתקדשת ע"י נתינה לבעל ‪ /‬מביא‬
‫קושית האחרונים בפרש"י בסוגיא ‪ /‬מבאר דמוכרח דקנין הנאה הוא מדין כסף ‪ /‬מביא דאפשר‬
‫לבאר זאת בב' אופנים ‪ /‬מביא שהיא מחלוקת ראשונים ‪ /‬ביאור הגמ' לפי הראשונים ‪ /‬עפהנ"ל‬
‫ביאור הגמ' ‪ /‬מוכיח דלשיטת רש"י אין קושיית הפנ"י קושיא ‪ /‬מבאר עומק מחלוקת הראשונים‬
‫‪ /‬מקשה כמה קושיות ברמב"ם ‪ /‬עפהנ"ל מבאר שיטת הרמב"ם בכמה מקומות ‪ /‬מביא דביאורו‬
‫ברמב"ם מפו' בגמ' ‪ /‬עפהנ"ל מבאר עוד מחלוקת בסוגיא ד"הי לך מנה ע"מ שתחזירהו לי ‪/‬‬
‫מביא עוד ביאור בגמ'‬
‫אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה ‪65 ............................‬‬
‫הנ"ל‬
‫ג' קושיות מהאחרונים בסוגיא דאסור לקדש את האשה עד שיראנה ‪ /‬שואל מצד מה האיסור ‪/‬‬
‫מביא מחלוקת הראשונים בסוגין האם זה איסור ממש ‪ /‬מבאר (בב' אופנים) דנחלקו הראשונים‬
‫הנ"ל בסיבת האיסור ‪ /‬מבאר דלכל אחד המצדדים הנ"ל מתו' כמה מקושיות האחרונים ‪ /‬מבאר‬
‫מה הוא גדר מצוות ואהבת ‪ /‬עפ"ז מבאר יותר הנ"ל ‪ /‬הוספה בביאור מצות ואהבת‪.‬‬
‫מעיקרא דדינא פירכא‪102 .................................................................‬‬
‫הת' יעקב אריה לייב שיחי' ורנר‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא מח' רש"י ותוס' בתי' הגמ' מעיקרא דדינא שאמה יוצאת בכסף ‪ /‬מקשה ממה שפירשו‬
‫רש"י ותוס' להיפך במח' במעיקרא דדינא שיבמה זקוקה ועומדת ‪ /‬מתרץ רש"י בד"א‬
‫ביאור בסוגיית אדם חשוב ובשיטת רש"י‪102 ................................‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' פערלשטיין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מקשה על בעית רבא (ז‪ ,‬ב) בסוגיית אדם חשוב ‪ /‬שואל לברר שיטת רש"י באדם חשוב ‪ /‬מביא‬
‫שיטת הראב"ד ‪ /‬עפ"ז מתרץ קושיא הראשונה ‪ /‬מבאר שיטת רש"י בהנאת הפרוטה ‪ /‬ע"פ הנ"ל‬
‫מבאר שיטתו באדם חשוב ‪ /‬מוסיף שהגמ' עצמה היא יסודו של שיטת רש"י‬
‫‪11‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫ביאור בשיטת אדה"ז במצוה בו יותר מבשלחו‪106 ........................‬‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא דברי אדה"ז בקו"א סק"ב (או"ח סר"נ ס"ד) בדעת הרמב"ם בכבוד שבת ‪ /‬מבואר בשערי‬
‫ציון סברא נגד ראיית אדה"ז ‪ /‬מקדים דיוק בציונו של אדה"ז לסי' ר"מ ולא לסי' רמ"ו ‪ /‬מחלק‬
‫בין מצוות שעל קרקפתא דגברא למצוות שעיקרם החפצא ‪ /‬ומבאר ע"פ הפוסקים איך מוכח‬
‫כדברי אדה"ז בהל' כבוד או"א ולא כשערי ציון ‪ /‬עפ"ז מבאר היטב דיוק אדה"ז בציונו‬
‫ביאור במצוה בה יותר מבשלוחה בקידושי אשה לר"ן‪112 ............‬‬
‫הנ"ל‬
‫מביא ביאור המקנה ועוד בדעת הר"ן במצות האשה בקידושין והנפק"מ לדינא בקידושי שני ‪/‬‬
‫מביא ע"פ דבר י הנצי"ב מ"ש האחרונים לבאר הר"ן ‪ /‬מקדים ביאור כ"ק אדמו"ר בשו"ע אדה"ז‬
‫בשייכות האשה בחיוב ת"ת ועפ"ז מבאר בדעת הר"ן בקידושי שני והנפקותא לדינא‬
‫דעת רש"י בגיטין בע"כ (ו‪ ,‬א) ‪113 ...................................................‬‬
‫הנ"ל‬
‫מדייק בכפל לשון רש"י בלשונות של קידושין (ו‪ ,‬א) ‪ /‬מקדים מח' הראשונים בדעת האשה‬
‫בגיטין ‪ /‬מבאר דיוק לשון רש"י ולאפוקי ממקצת שלמדו ברש"י אחרת‬
‫הסברות לשליחות בגירושין ותרומה‪113 .........................................‬‬
‫הת' אברהם שיחי' שארפשטיין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מבאר ב' דרכים של הפנ"י ותוס' ה רא"ש להסביר פשט בגירושין שכן ישנן בע"כ ‪ /‬מסביר ב'‬
‫אופנים בדברי הגמ' דתרומה שכן ישנן במחשבה ‪ /‬מוכיח מתוס' שס"ל כאחד מהאופנים ‪ /‬עפ"ז‬
‫מבאר מח' בין הגירסה הנפוצה בתוס' וגירסת המהרש"א‬
‫חסידות‬
‫ביאורים בד"ה 'ואתה תצוה'‪122 .......................................................‬‬
‫הרב שלום דובער שיחי' קארף‬
‫משפיע בישיבה‬
‫חלק א'‪ :‬מבאר ההו"א בפעולת משה‪ ,‬ועפ"ז מובנת הקושיא בסדר הענינים במאמר וקבל‬
‫היהודים ‪ /‬חלק ב'‪ :‬מבאר מהו ענין גילוי עצם הנשמה ע"י משה‪ ,‬ומה זה מועיל לדעת והשגה‪,‬‬
‫ולמה זה ניכר במס"נ ‪ /‬חלק ג'‪ :‬מבאר מהו ענין גילוי המאור שע"י הכתית מהגלות ומהו המעלה‬
‫בזה‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪12‬‬
‫בענין אור ושפע ‪120 ..........................................................................‬‬
‫הרב אהרן מרדכי הכהן שיחי' ווייספיש‬
‫ממנהלי הישיבה‬
‫מביא מד"ה וילך וד"ה זאת חוקת רס"ו בענין א"ס ואוא"ס ‪ /‬מרחיב בביאור החילוק בין אור‬
‫ושפע ‪ /‬מבאר דיש מעלה באור גבי שפע ‪ /‬עפ"ז מבאר בענין ההתהוות ע"י אוא"ס‬
‫בענין תנועת הגלגלים ‪124 ................................................................‬‬
‫הת' ארי' דוב שיחי' איידעלמאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא דברי כ"ק אדמו"ר הצ"צ (דרמ"צ) במצות מילה שסיבוב הגלגלים הוא משירת נפשם‪,‬‬
‫ומבארו בהרחבת הביאור ע"פ המבואר בדא"ח ע"פ "השמים מספרים"‪ ,‬שכח הא"ס פועל בנפש‬
‫הגלגלים ועי"ז הוא סיבובם‬
‫הערה בתניא סוף פרק ט'‪123 ............................................................‬‬
‫א' התמימים‬
‫מביא אריכות אדה"ז בכוונת הנה"ב בספ"ט דתניא ומבאר ענינו בספר של בינונים ע"פ ביאור‬
‫עבודת הבינוני ‪ /‬עפ"ז מבאר ג"כ אריכות בסוף פרק א'‬
‫הערה בענין "יש מאין"‪126 ................................................................‬‬
‫הת' יהודה לייב שיחי' גורביץ‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מבאר החילוק בין "יש מיש " ו"יש מאין" ‪ /‬מבאר דהאין האלוקי הוא סוג מציאות אחרת לגמרי‬
‫מהיש הגשמי‪ ,‬ולכן אין היש הגשמי פועל בו שינוי ‪ /‬עפ"ז מבאר למה עו"ע זה לא חידוש‬
‫תורת רבינו‬
‫בענין ספירת העומר וברכת האשה‪146 ............................................‬‬
‫הת' דובער שיחי' פלטיאל‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא ב' השיטות בשו"ע (סי' תפ"ט ס"ח) בדין מי ששכח באמצע הספירה ושואל על הלכה‬
‫שמברכים בכל יום ‪ /‬מקדים חקירת המנחת חינוך (מצוה שו סק"ו) בקטן שנתגדל ועבד‬
‫שנשתחרר ‪ /‬מביא ביאור כ"ק אדמו"ר בשיטת הבה"ג ועפ"ז מתרץ השאלות על השו"ע וגם‬
‫מסתלק הספק בחקירת המנ"ח ‪ /‬מביא החקירה גבי עבד שנשתחרר ושואל מאי שנא אשה‬
‫דמברכת ‪ /‬מקדים דברי רבינו בב' אופנים בהגדרת פטור דנשים במצות עשה שהזמ"ג ‪ /‬מחלק‬
‫בין ספירת העומר לשאר מצות ועפ"ז מבאר ששוני הפטור דנשים מפטור דעבדים ולכן א"ש‬
‫חקירת רבינו גבי עבד‬
‫‪13‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫מתי אמר ר"ע "ואהבת לרעך כמוך" זה כלל גדול בתורה‪131 ........‬‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא קושיית כ"ק אדמו"ר על סיבת מיתת תלמידי ר"ע ושואל על דבריו ‪ /‬מקדים מ"א בלקו"ש‬
‫בביאור פרש"י עה"פ ואהבת לרעך כמוך‪ ,‬ועפ"ז מתרץ דברי כ"ק אדמו"ר‬
‫שער‬
‫הגדה של פסח של כ"ק אדמו"ר‬
‫‪‬‬
‫בענין חיוב נשים בסיפור יצי"מ‪134 ..................................................‬‬
‫הת' ארי' דוב שיחי' איידעלמאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא ציוני כ"ק אדמו"ר בהגש"פ בנוגע לחיוב נשים בסיפור יצי"מ ‪ /‬מקורו של החינוך ‪ /‬מעיר‬
‫ע"ז שרבינו אינו מציין לרמב"ם ומבאר בדא"פ ‪ /‬מבאר מיהו הר"י בתוס' (מגילה ד‪ ,‬א) והנפק"מ‬
‫בזה ‪ /‬מבאר בדא"פ זה שציין לתוס' ב'עיין'‬
‫בענין ברכת המצות על החרוסת‪136 ................................................‬‬
‫הת' אברהם שיחי' אשכנזי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא לשון כ"ק אדמו"ר מהגדה של פסח עם ליקוטי טעמים ומנהגים בענין מדוע לא מברכים‬
‫על מצות חרוסת ‪ /‬מבאר החילוק בין יתור לשון במרור ובין כורך ‪ /‬מקשה ומבאר על חילוק‬
‫מרור ל' יחיד ומרורים ל' רבים ‪ /‬מביא אבודרהם‪ ,‬טור (ולבוש)‪ ,‬וסידור יעב"ץ‪ ,‬ומקשה על ציון‬
‫כ"ק אדמו"ר ‪ /‬מבאר החילוק בין טפל לברה"נ וטפל לברכת המצוה‬
‫שיטת הרמב"ם בחיוב הסיבה באכילת אפיקומן‪136.......................‬‬
‫הת' אליהו נחום שיחי' בלאק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא מהגדה ש"פ ב' שיטות בנוגע להסיבה באכילת אפיקומן ‪ /‬מביא שיטת הרמב"ם בנוגע‬
‫להסיבה בכלל ‪ /‬מקדים ביאור של כ"ק אדמו"ר בלקו"ש בשיטת הרמב"ם הנ"ל ‪ /‬ומקשה עליו‬
‫למה אין חיוב להסב בשעת אכילת אפיקומן לשיטת הרמב"ם‬
‫טעם אכילת ביצה בליל פסח‪161......................................................‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וואלאוויק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא דברי כ"ק אדמו"ר בפיסקא שלחן עורך ומעיר מפיסקא אחרת בטעם אכילת הביצה ‪ /‬מת'‬
‫בדוחק ואח"כ דוחה ‪ /‬מסיים בב' ביאורים‬
‫‪14‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ביאור בגדר ברכת שהחיינו ביקנה"ז‪162...........................................‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' ווייס‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא לשון כ"ק אדמו"ר ב'שהחיינו' ושואל על הסדר ועוד בדבריו ‪ /‬מקדים מחלוקת אביי ורבא‬
‫בדין יקנה"ז (פסחים קג‪ ,‬א) ‪ /‬עפ"ז מבאר דיוק דבריו של רבנו ויסוד גדרו של 'זמן' ביקנה"ז ‪/‬‬
‫מעיר לנפק"מ להלכה מדברי הרבי לרב א' בכוונת 'שהחיינו' בקידוש‬
‫נוסח ברכות ביעור חמץ‪ ,‬מצה ומרור‪166...........................................‬‬
‫א' התמימים‬
‫מביא דברי הרבי בנוסח ברכת בדיקת חמץ בהגדה ‪ /‬מדייק ומבאר בדא"פ למה הביא הרבי‬
‫תחילה הרמב"ם ‪ /‬מביא דברי הרבי על נוסח ברכות מצה ומרור ‪ /‬מקשה על המ"מ שהביא‬
‫הרבי ‪ /‬מבאר בדא"פ המשך המ"מ‪ ,‬ואיך שזה גם קצת מדויק‬
‫ביאור מקומות בהגדה שכותב "ואח"כ"‪166.....................................‬‬
‫הת' גרשון ברוך הלוי שיחי' קליין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא ד ברי כ"ק אדמו"ר בהגדה שנשאר בצ"ע ‪ /‬מקדים דבריו בפיסקא אחרת ועפ"ז מניח יסוד‬
‫הביאור ‪ /‬מונה כל המקומות בהגדה שכתוב "ואח"כ" ‪ /‬מבאר כאו"א ע"פ משמעות הלכתית‬
‫מתוך שו"ע בסמיכות ענין לענין ‪ /‬מבאר שמ"מ השאיר רבינו בצ"ע ע"פ המבואר בשו"ע סתע"ג‬
‫ביאור מקומו בליל הסדר ד'כוס של אליהו'‪132 ..............................‬‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא דברי כ"ק אדמו"ר בהגדה שנשאר ב'קשה' במקומו של כוס של אליהו ‪ /‬מקדים דברי‬
‫המדרש במ"א שהש"ר ‪ /‬מדייק חילוק יסודי בין שמו"ר לשהש"ר וגם מבאר שמח' בין שמו"ר‬
‫לשהש"ר הוא אליבא דמח' תנאים בסוף זמן אכילת קרבן פסח ‪ /‬עפ"ז מבאר מקומו ד'כוס של‬
‫אליהו' בליל הסדר ‪ /‬מבאר בדא"פ למה השאיר רבינו ב'קשה'‬
‫ביאור ציון כ"ק אדמו"ר בהגש"פ‪136................................................‬‬
‫הנ"ל‬
‫מביא ציון כ"ק אדמו"ר לתוס' (יבמות עב‪ ,‬ב) ‪ /‬שואל למה אתא לתוס' אם לכאו' מוכח מהגמ'‬
‫עצמה ‪ /‬מקדים החידוש של תוס' על משמעות הגמ' לפום ריהטא ע"פ הפי' ערוך לנר ‪ /‬מביא‬
‫דעת הרמב"ם (הל' מילה פ"א) שחולק על תוס' ‪ /‬מביא גירסא אחרת ומבאר הנפק"מ בין ב'‬
‫הגירסאות ‪ /‬עפ"ז מבאר שציין רבינו דוקא לתוס' ולא לגמ' עצמה‬
‫‪15‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫צריכותא בב' הביאורים דכ"ק אדמו"ר ב'כן עשה הלל'‪136............‬‬
‫הת' אברהם שיחי' שארפשטיין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא ומבאר פשט בדברי כ"ק אדמו"ר ‪ /‬שואל למה בעינן ב' תירוצים דוקא ‪ /‬מקדים דברי‬
‫התוס' (פסחים קטו‪ ,‬א) ובעיקר דברי הפרי חדש ‪ /‬עפ"ז מבאר הצריכותא דב' התירוצים בדרך‬
‫אפשר‬
‫כינוס תורה‬
‫בענין גדר אסרו חגה"ש לאדה"ז‪154 ................................................‬‬
‫הרב יוסף עקיבא הכהן שיחי' כהן‬
‫ראש הישיבה‬
‫מביא ומבאר מהמחבר ואדה"ז בחילוק איסר באסרו חגה"ש מפסח וסוכות ‪ /‬מביא שאלת כ"ק‬
‫אדמו"ר בלקו"ש על אדה"ז וביאורו ע"פ החת"ס ‪ /‬מביא מה שמקשים על החת"ס ומבאר זה‬
‫ע"פ מכתב כ"ק אדמו"ר בנדון ספירת ספק ‪ /‬שואל על הנ"ל מלשון אדה"ז בהל' יו"ט ‪ /‬מבאר‬
‫בדא"פ‬
‫בגדר אסרו חג השבועות ו"יום טבוח" ‪160 .....................................‬‬
‫הרב אברהם משה שיחי' לאמפין‬
‫ראש כולל דחסידי בעלזא‪ ,‬מנשסתר‬
‫מביא הדין (בס י' תצ"ד ס"ג) ש"אסור להתענות במוצאי חגה"ש" ומקשה דלכאו' מפו' בחגיגה‬
‫(יז‪ ,‬א) שלא היו עושים מזה חג ‪ /‬מביא שמהלבוש משמע שהוא כיון דנהגינן כב"ש‪ ,‬ומקשה מה‬
‫טעם נהגו כב"ש ‪ /‬מביא דברי אדה"ז ‪ /‬מביא מקור מחגיגה (יח‪ ,‬א) דנהגו כב"ש לדבריו ‪ /‬מבאר‬
‫– ע"פ פנימיות הענינים – ע"פ דברי המגיד מישרים בנוגע לחגה"ש דדומה ל"ההוא עלמא דלית‬
‫בי' אכילה ושתי'" ‪ /‬עפ"ז מבאר למה אין צמים היום בערב חגה"ש ‪ /‬מוסיף ביאור בדברי‬
‫החת"ס (שו"ת יו"ד סי' ע"ג) ‪ /‬עוד מוסיף ביאור בדברי ה'קדושת לוי' בנוגע להגבלת ההר‬
‫אם מותר לשלוח פאקס להאוהל בשבת במצב של פקו"נ‪166 .....‬‬
‫הת' מאיר שמחה שיחי' איטצינגער‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫דן בדין חולה שיש בו סכנה אם מחללין עליו את השבת לבקש ברכה מצדיק ‪ /‬מביא שיטת ר'‬
‫שלמה קלוגר שאוסר‪ ,‬וכמה ראיות לשיטתו ‪ /‬מביא שיטה שמותר‪ ,‬וב' פתחים לבאר איך הוא‬
‫פיקוח נפש ‪ /‬מביא שיטה שמותר אפי' אם אינו פיקוח נפש ‪ /‬מבאר יסוד המח' אם צ''ל פיקוח‬
‫נפש או לא‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪16‬‬
‫רמב"ם‬
‫דעת הרמב"ם במקודשת מדין ערב‪213............................................‬‬
‫א' הרמי"ם‬
‫מביא הגמ' ד"מקודשת מדין ערב" וביאור המחנה אפרים בסוגיא ‪ /‬מוכיח דהרמב"ם לא למד‬
‫כביאור הנ"ל ‪ /‬מקשה כמה קושיות על הרמב"ם ‪ /‬מבאר ע"פ שיטת הרמב"ם בקידושין‪ ,‬ומבאר‬
‫דישנם ב' דברים א) נתינת כסף‪ ,‬ב) קבלת הנאה‬
‫עיונים ברמב"ם הל' כבוד אב ואם‪215 ..............................................‬‬
‫הת' אשר שאול שיחי' גודמאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מקשה כמה קושיות ברמב"ם בענין כיבוד ומורא או"א ‪ /‬מקדים שענין הכבוד הוא סיפוק צרכיו‬
‫ומורא הוא ענין העדר הזלזול ושמירת הכבוד ‪ /‬מתרץ ע"ז שבזריקת כיס מדובר שהיה לפני‬
‫המעשה ‪ /‬מקשה על התי' הנ"ל שזה לא מתאים כלל עם דברי הרמב"ם ‪ /‬מתרץ בהקדם‬
‫החילוק בין גדרי היראה לגדרי הכבוד‪ .‬כבוד להגדיל‪ ,‬יראה הוא להשפיל את עצמו ‪ /‬מביא עוד‬
‫תי' ע"פ הידוע שאב שאינו מכבד את עצמו אין צריך לכבדו‬
‫סדר ההלכות בפ"ב מהלכות ת"ת להרמב"ם‪220.............................‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וילהלם‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מקשה על טעם השינוי בין סדר ההלכות ברמב"ם לבין הסדר במקורו בגמ' ‪ /‬מבאר שמטרת‬
‫הרמב"ם בהבאת ההלכות שונה ממטרת הגמ' ‪ /‬עפ"ז מבאר כל השינוים‬
‫רמב"ם הל' שלוחים ושותפים פ"ז‪222..............................................‬‬
‫הת' יעקב יוסף צמח שיחי' ראסקין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫המשך מביאור על ענין שכר העסק בהלכה לפי הרמב"ם הל' שלוחין ושותפין פ"ו ופ"ז ‪ /‬מברר‬
‫בלשון צחה וברורה כל הלכה והלכה‪ ,‬בהוספת דוגמאות ומשלים על מנת להקל על הלומד‬
‫הלכה‬
‫ביאור לאדה"ז החילוק בין דרך וזכר לחירות‪225..............................‬‬
‫הרב יוסף צבי הלוי שיחי' סגל‬
‫ראש כולל להוראה ולדיינות "צמח צדק"‪ ,‬ירושלים תובב"א‬
‫מביא לשון אדה"ז (או"ח סתע"ב ס"ו‪-‬ז') ודברי הגר"ח בחידושיו (צט‪ ,‬ב) שהק' על אדה"ז מד'‬
‫הגר"א ומיוסד על רש"י והרשב"ם ‪ /‬שואל על חידושו של הגר"ח מהא דלא מוזכר כלל בשו"ע ‪/‬‬
‫‪17‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫מדייק בלשון אדה"ז בין דרך חירות דהוי על הגברא וזכר לחירות דהוי על החפצא ועפ"ז מתרץ‬
‫‪ /‬מבאר החילוק בעומק יותר בין מצות שהוא לעשותם ובין מצות שעיקרם שתהי' בנמצא‬
‫הפועל יוצא ומביא כמה דוגמאות לזה‬
‫הערות בדיני נתינת מלאכה לעכו"ם באו"ח סי' רמ"ג ורמ"ד‪221 ..‬‬
‫הרב יוסף מנחם מענדל שיחי' רפופורט‬
‫תושב מנשסתר‬
‫מעיר כמה הערות בשו"ע ונו"כ ובשו"ע אדה"ז ובמשנ"ב בדיני נתינת מלאכה לעכו"ם בשבת‬
‫(או"ח סי' רמג‪-‬רמד)‪ ,‬ובפרט באיסור "מפני מראית עין"‬
‫גדר איסור דמראית עין (גליון)‪226 ...................................................‬‬
‫הנ"ל‬
‫מביא מקובץ דיו"ד שבט דהאי שתא דברי הרב וכו' לוי"צ ראסקין שאין איסור מראית עין‬
‫להכנס ל'רעסטעראנט' שאוכלים שם מאכלים אסורים וראייתו מהש"ך שיכול לקנות דברים‬
‫אסורים עבור פועליו ‪ /‬דוחה הראי' מד' הש"ך וגם מביא מב' מקומות בשו"ע שרואים שיש‬
‫איסור מראית עין אפי' אם אין הרואה חושש שעושה איסור באותה שעה‬
‫תגובה להנ"ל‪223.................................................................................‬‬
‫הרב לוי יצחק שיחי' ראסקין‬
‫דומ"צ בקהילת ליובאוויטש‪ ,‬לונדון‬
‫משיב להרב וכו' ר"י רפופורט שמצינו בפוסקים (הכרתי ופלתי יו"ד סי' פ"ז ועוד) שאין לחדש‬
‫איסור מראית עין ‪ /‬מוסיף כמה צדדים אחרים‪ :‬דאין כאן כניסה דרשות ולכאו' פשוט דלעשות‬
‫צרכיו וכו' יש להתיר וגם ניכר כוונתו כמו לרפואה‬
‫בענין איסור סיכה ביוה"כ‪226............................................................‬‬
‫הרב יוסף שלמה הלוי שיחי' כהן‬
‫רב ביהכנ"ס עדת ישורון‪ ,‬מנשסתר‬
‫מביא מחלוקת הרמב"ם (ריש הל' שביתת עשור) ור"ת באיסור סיכה ביוה"כ והשיטות בזה‬
‫בנו"כ השו" ע ‪ /‬ושואל על שיטת הט"ז ודעימי' באיסור סיכה ‪ /‬מקדים הראשונים דס"ל שאפי'‬
‫רחיצה שאינה של תענוג אסורה ועפ"ז מבאר ‪ /‬מבאר שיטת הרמב"ם באופן לימוד הפסוקים‬
‫והחילוק בין רחיצה לסיכה המותרת‬
‫בענין האיסור לעיין בספרים בעת התפילה‪242...............................‬‬
‫הרב ישראל שיחי' פרידמן‬
‫רב קלויז טשארטקוב‪ ,‬מנשסתר‬
‫מביא מכמה ספרים חומרת הענין לעיין במק"א בשעת התפלה ‪ /‬מביא שהוא עצת היצר דכל‬
‫דבר צריך להיות בעתו ובזמנו ‪ /‬מביא מספר 'מתוק מדבש' לר' יצחק פרחי ‪ /‬מביא מכמה‬
‫מקומות דתפלה צריכה להיות בכוונת הלב ‪ /‬מביא מעוד כמה ספרים מענין הנ"ל‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪18‬‬
‫חילוק בין מצות ציצית לכיסוי הדם‪230............................................‬‬
‫הרב יהודה שיחי' אייבל‬
‫תושב מנשסתר‬
‫מביא קושיית ר' שלמה איגר בנוגע לכיסוי הדם שאם אין לו עפר אין שוחטין‪ ,‬ומאי שנא בגד‬
‫המחוייב בציצית שאם אין לו ציצית מותר ללובשו ‪ /‬מביא תוס' ביבמות שבגד המחוייב‬
‫בציצית החיוב חל רק לאחר שנתעטף ולכן אם אין לו ציצית עובר בשוא"ת ‪ /‬ועפ"ז מחלק בין‬
‫ציצית שחיובו בא בשוא"ת וכיסוי הדם שחיובו בא ע"י מעשה (שחיטה)‬
‫בענין המתנה בין אכילת גבינה קשה לאכילת בשר‪231..................‬‬
‫ר' רחמים שיחי' גודמאן‬
‫שו"ב במנשסתר‬
‫מביא דברי הרמ"א בנו"כ השו"ע בנוגע להמתנה אחר אכילת גבינה קשה ‪ /‬מביא דברי‬
‫הפוסקים בנוגע לטעם המתנה אחר אכילת גבינה קשה ‪ /‬מביא דברי הפוסקים בנוגע לגבינות‬
‫דימינו ‪ /‬מסיק מה הטעם שהיום צריך לחשוש‬
‫בדין שבירת אגוז קודם הברכה‪234...................................................‬‬
‫הת' אברהם שיחי' אשכנזי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא שאלה ותי' מגליון לגבי שבירת אגוזים קודם הברכה ‪ /‬מקשה על כמה סברות ‪ /‬מביא כל‬
‫הדעות לגבי הענין הנ"ל ‪ /‬מבאר החילוק בין טעם הפסק וטעם ברכה לבטלה ‪ /‬מבאר פסק‬
‫אדה"ז וההלכה למעשה‬
‫שונות‬
‫לימוד מספירת העומר‪260..................................................................‬‬
‫הרב גבריאל שיחי' קרויס‬
‫ראב"ד דק"ק מנשסתר‪ ,‬מח"ס מקור הברכה‬
‫מביא ביאור א' בהזכרת עשרת בני ר' פפא בסיום מסכת ‪ /‬מקדים טעם הגמ' ובהוספת המדרש‬
‫בטעם מיתת כ"ד אלף תלמידי ר"ע ‪ /‬עפ"ז מבאר באופן אחר זה שאומרים עשרת בני ר' פפא‬
‫ושייכותם לסיום מסכת ‪ /‬מבאר זה דדוקא ר' פפא אמרה‬
‫דרשה לקראת מתן תורה‪262.............................................................‬‬
‫הרב אברהם הכהן שיחי' זילביגער‬
‫רב ביהמ"ד תורת חיים‪ ,‬מנשסתר‬
‫מביא פרש"י על הפסוקים והייתם ל י סגולה ‪ ..‬ואתם תהיו לי ממלכת כהנים‪ ,‬ושואל ג' קושיות ‪/‬‬
‫מקדים ביאור הכתב סופר בחילוק בין ב' הלשונות ועפ"ז מבאר קושיות הנ"ל ‪ /‬ומבאר שכהונה‬
‫שייכת לכאו"א מישראל ע"פ דרז"ל עה"פ ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם‪ ,‬בתוך כאו"א‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪19‬‬
‫אפשרות השתנות הנבואה‪263...........................................................‬‬
‫הרב יהודה שיחי' אייבל‬
‫תושב מנשסתר‬
‫כל נבואה שיכול להשתנות מצד (הנהגת) בנ"א‪ ,‬אם הוסיף ה' שבועה או פועל סמלי – א"א‬
‫להשתנות‪ ,‬והנבואה תתקיים ‪ /‬מפי נביא לבנ"א – נבואה טובה א"א להשתנות ‪ /‬מקשה מנבואת‬
‫יחזקאל שהי' לטובת בנ"י ולמה הוצרך לפועל סמלי ‪ /‬מתרץ (מיוסד על הר"ן) במצב שרעה‬
‫לאחרים צריך להבטיח שלא ישתנה‬
‫הערות קצרות‬
‫דיוק בשו"ע הרב‪265 .................................................................................‬‬
‫בענין אביי היה מקיף‪265 ..........................................................................‬‬
‫הערה ב"היום יום" י"ז אייר‪266.................................................................‬‬
‫"כל הגבוה יותר יורד למטה יותר"‪230 ....................................................‬‬
‫מקור הרמב"ם לאיסור השתחוואה בכל ע"ז‪231 ....................................‬‬
‫ויקהל לשון הפעיל‪232...............................................................................‬‬
‫בענין עץ בעזרה‪232 ...................................................................................‬‬
‫שאלה בדברי הצ"צ בסוגיא דידים מוכיחות‪232.....................................‬‬
‫דיוקים ב"נשיא אחד" (מב‪ ,‬א)‪234............................................................‬‬
‫ביאור בקרבן נתנאל בסוגיית ידים מוכיחות (ד‪ ,‬ב)‪233..........................‬‬
‫בענין קול באשה ערווה (קידושין ע‪ ,‬א)‪236.............................................‬‬
‫‪20‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪21‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫דבר מלכות‬
‫"פותחין בדבר מלכות“ ‪..‬‬
‫”מיט ריבינ‘ס א ווארט"!‬
‫(משיחת ליל ב' אייר השי“ת)‬
‫”מוכרח שיודפס בכל חוברת‬
‫וחוברת איזה מאמר או שיחה‬
‫(מאלו המאמרים והשיחות‬
‫השייכים לבני הישיבות)"‪.‬‬
‫(ממכתב ז' מנ"א תשי"ג)‬
‫‪22‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫שיחה מכ"ק אדמו"ר‬
‫בגדר שליחות‬
‫א‪ .‬ממש"נ גבי חיוב הפרשת‬
‫תרומה‪" 1‬כן תרימו גם אתם‬
‫תרומת ה'" למדו חז"ל‪" 2‬גם אתם‪,‬‬
‫מה אתם בני ברית אף שלוחכם‬
‫(ד"גם אתם (בא) לרבות את ה‪-‬‬
‫שליח"‪ )3‬בני ברית"‪ ,‬שאין שליחות‬
‫לנכרי‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫ומצינו בגמ' שקו"ט בגדרי דין‬
‫זה‪ :‬רב אשי אמר כי אמרינן אין‬
‫שליחות לנכרי הני מילי בתרומה‬
‫אבל בכל התורה כולה יש שליחות‬
‫לנכרי (ומסיק בגמ') והא דרב אשי‬
‫ברותא‪ 5‬היא מאי שנא תרומה דלא‪,‬‬
‫דכתיב אתם גם אתם מה אתם בני‬
‫ברית אף שלוחכם נמי בני ברית‪,‬‬
‫שליחות דכל התורה כולה נמי‬
‫(שיהא שלוחו כמותו‪ .‬רש"י‪)6‬‬
‫‪ 1‬פרשתנו יח‪ ,‬כח‪.‬‬
‫‪ 2‬להעיר מהא דקטן עושה על דעת גדול העומד‬
‫על גביו (גיטין כג‪ ,‬רע"א‪ .‬ועוד‪ .‬וראה אנציקלופדי'‬
‫תלמודית ערך חש"ו ס"ה‪ .‬וש"נ)‪.‬‬
‫‪3‬‬
‫קידושין שם ריש ע"ב (וראה רש"י שם ד"ה גם‬
‫וד"ה לכדר' ינאי)‪ .‬וראה רמב"ם הל' אישות והל'‬
‫תרומות שם‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪4‬‬
‫ב"מ עא‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪5‬‬
‫או "בדותא" (ראה על הגליון בב"מ שם‪ .‬יד‬
‫מלאכי כללי הב' אות קיג)‪.‬‬
‫‪6‬‬
‫ראה תורת חיים לב"מ שם ד"זה תימה דבריש‬
‫פ"ב דקידושין איתא בהדיא דאדרבא הא דשליחות‬
‫מהניא בתרומה גמרינן לה משאר מילי"‪ .‬ובכוס‬
‫ישועות (ב"מ שם) מפרש דברי הגמ' "דילפינן כל‬
‫התורה כולה מתרומה (רק) לענין זה דאין שליחות‬
‫לנכרי‪ . .‬וגם ברש"י אפשר לדחוק ולפרש כזה"‪.‬‬
‫אבל ראה טורי אבן לחגיגה י‪ ,‬ב (ד"ה מה התם)‪.‬‬
‫ועוד‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬
‫מתרומה גמרינן לה (בקידושין‪.‬‬
‫רש"י‪.)6‬‬
‫בפשטות משמע‪ ,7‬דטעמו של‬
‫ר"א דדין "אין שליחות לנכרי"‬
‫הוא רק בתרומה ולא בכל התורה‬
‫כולה הוא מפני שס"ל שלא גמרינן‬
‫שליחות כל התורה כולה‬
‫מתרומה‪.8‬‬
‫אבל לכאורה דוחק לומר‬
‫שהפלוגתא כאן היא אם גמרינן‬
‫שליחות כל התורה כולה‬
‫מתרומה‪ .9‬ויותר מסתבר לומר‪ ,‬ש‪-‬‬
‫החילוק בין ר"א ומסקנת הגמ' הוא‬
‫בסברא‪:‬‬
‫רב אשי ס"ל דדין זה "מה אתם‬
‫בני ברית כו'" הוא גזירת הכתוב‪,‬‬
‫כי מצד הסברא היינו אומרים שגם‬
‫נכרי יכול להיות שליח לישראל‪,‬‬
‫ולכן אין לך בו אלא חידושו‪ ,‬ורק‬
‫בתרומה אמרינן הכי ולא בכל‬
‫התורה כולה‪.‬‬
‫משא"כ למסקנת הגמ'‪ ,‬ה"ז‬
‫דבר שבסברא‪ ,‬שהשליח צ"ל דומה‬
‫למשלח — "מה אתם כו' אף‬
‫שלוחכם כו'"‪ ,‬והיינו דמ"ש גבי‬
‫‪7‬‬
‫וכ"כ בכוס ישועות שם‪.‬‬
‫‪8‬‬
‫כהסוגיא בקידושין שם (כנ"ל הערה ‪.)2‬‬
‫‪9‬‬
‫ובכוס ישועות שם מפרש‪ ,‬שמסקנת הגמ' היא‬
‫שלמדין הדין דאין שליחות לנכרי (בכל התורה)‬
‫מתרומה‪ .‬וראה לעיל הערה ‪.2‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫תרומה "גם אתם" הוא רק גילוי‬
‫מילתא‪ ,‬שגדר השליחות מחייב ש‪-‬‬
‫השליח יהי' דומה להמשלח —‬
‫ולכן אין דין שליחות לנכרי (גם)‬
‫בכל התורה כולה‪.‬‬
‫ונראה דפליגי בעצם גדר‬
‫ב‪.‬‬
‫השליחות — ובהקדם החקירה‬
‫הידועה‪ 10‬בענין השליחות‪ ,‬דשלוחו‬
‫של אדם כמותו‪ ,‬שיש לבארו בכמה‬
‫אופנים‪:‬‬
‫א) "כמותו" ממש‪ — 11‬בנוגע‬
‫לעושה המעשה‪ ,‬שגוף השליח הוא‬
‫כגוף המשלח (ובדרך ממילא‬
‫מתייחסת עשיית השליח למשלח)‪.‬‬
‫ב) "כמותו" — (רק) בשייכות‬
‫לכח העשי' דהשליח או להמעשה‪,‬‬
‫דעשיית השליח היא כמו עשיית‬
‫המשלח‪.‬‬
‫ג) "כמותו" — רק בנוגע‬
‫לתוצאות המעשה‪ .‬בלשון אחר‪:‬‬
‫להחפצא בו נעשה העשי' — שגם‬
‫עשייתו של השליח אינה דהמשלח‪,‬‬
‫אלא שעשיית השליח בהחפצא ה"ז‬
‫(פועלת אותו הדבר שפועלת)‬
‫עשיית המשלח‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לומר‪ ,‬דדעת רב אשי‬
‫היא כאופן הג' הנ"ל‪ ,‬שגם מעשה‬
‫השליחות אינו מתייחס להמשלח‬
‫אלא להשליח‪ ,‬ומכיון שאין השליח‬
‫עומד במקום המשלח (אפילו לא‬
‫שמעשהו יחשב כמעשה המשלח)‪,‬‬
‫לכן‪ ,‬אם הוא רק בן אדם השייך‬
‫לעשי' זו יכול להיות שליח‪ ,‬של זה‬
‫המבקשו ומקשרו עם פעולה זו‪,‬‬
‫וע"ד שמקשרו בחבל ואינו מתנגד‬
‫לזה‪.‬‬
‫ולכן ס"ל שבכל התורה כולה‬
‫יש שליחות לנכרי‪ ,‬דאם השליחות‬
‫היא בענין כזה שגם הנכרי שייך‬
‫לעשייתו‪ ,12‬הרי הוא יכול להיות‬
‫שליח לישראל‪.‬‬
‫אמנם מסקנת הגמ' היא‪ ,‬ד"הא‬
‫דר"א ברותא היא"‪ ,‬ששיטה זו‬
‫מופרכת‪ ,‬והכרח שהשליח יהי'‬
‫דומה להמשלח ("מה אתם כו' אף‬
‫שלוחכם כו'")‪ .‬היינו‪ ,‬שגם את"ל‬
‫שענין שליחות הוא כאופן הג'‬
‫הנ"ל‪ ,‬שהעשי' היא מעשה השליח‬
‫— מ"מ‪ ,‬ענין השליחות לא יתכן‬
‫אלא במי שהוא "כמותו‬
‫דהמשלח"‪ ,13‬וזהו ע"פ כל‬
‫האופנים שמבארים ענין השליחות‪.‬‬
‫‪12‬‬
‫‪10‬‬
‫ראה לקח טוב להר"י ענגל כלל א בארוכה‬
‫(והביא ראיות לכל הצדדים)‪ .‬ולהעיר מל' אדה"ז‬
‫(קו"א לשו"ע או"ח סרס"ג סכ"ה)‪ :‬כעושה בעצמו‬
‫ממש כו' ה"ז כאילו אוחז ידו של חבירו כו'‬
‫שנעשית כידו אריכתא‪.‬‬
‫‪11‬‬
‫ראה שו"ת הריב"ש סי' רכח‪ .‬וראה הערה ‪1‬‬
‫‪.3‬‬
‫‪23‬‬
‫שהרי צ"ל ב"תורת" אותו דבר כדי להיות‬
‫שליח בדבר (קידושין שם‪ .‬גיטין כג‪ ,‬א וברש"י‬
‫שם‪ .‬ועוד)‪.‬‬
‫‪13‬‬
‫ל' אדה"ז בלקו"ת ויקרא (א‪ ,‬ג) — היינו‬
‫שהפירוש ב"שלוחו של אדם כמותו" הוא לא רק‬
‫בנוגע לדין השליחות‪ ,‬אלא גם בנוגע למהות ה‪-‬‬
‫שליח‪ ,‬שצ"ל "כמותו דהמשלח"‪ ,‬כדלקמן‪ .‬וראה‬
‫לקמן סעיף ד‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הסברת הענין‪:‬‬
‫בשליחות יש שני ענינים‪( :‬א)‬
‫קיום השליחות בפועל‪( .‬ב) חלות‬
‫שם שליח‪.‬‬
‫כל שלשת האופנים הנ"ל בגדר‬
‫השליחות הם רק בנוגע לקיום‬
‫השליחות בפועל‪ :‬כאשר דנים איך‬
‫מועיל מעשה איש זה (השליח)‬
‫עבור איש אחר (המשלח) — אז‬
‫יתכן לומר הטעם בזה בג' אופנים‪,‬‬
‫אם משום שחדשה תורה בשליחות‬
‫שמעשה השליח מועיל כמעשה ה‪-‬‬
‫משלח‪ ,‬או מטעם שעשייתו זו‬
‫נחשבת כעשיית המשלח‪ ,‬או יתירה‬
‫מזו‪ ,‬שגוף השליח נחשב כגוף‬
‫המשלח ובמילא מעשהו כמעשה‬
‫המשלח‪.‬‬
‫אבל קודם לכן צ"ל חלות של‬
‫שליחות על השליח‪ ,‬היינו המינוי‬
‫הפועל חלות שם שליח‪ .14‬וכדי‬
‫שיחול עליו שם שליח‪ ,‬צ"ל קשר‬
‫בין השליח והמשלח‪ ,‬כי אא"פ‬
‫להיות שלוחו של המשלח (באיזה‬
‫אופן שהוא) מבלי שיהי' "כמותו‬
‫דהמשלח"‪ ,‬ש"צריך להיות השליח‬
‫מתייחס בערך מה"‪ 15‬להמשלח‪.‬‬
‫‪14‬‬
‫להעיר מצפע"נ (להל' אישות פ"ג הט"ו‪.‬‬
‫השמטות להל' מת"ע — ג‪ ,‬א) אם השליח יש עליו‬
‫שם שליח תיכף או לאחר שהתחיל לעשות הדבר‪.‬‬
‫ע"ש‪.‬‬
‫‪15‬‬
‫ל' אדה"ז בלקו"ת שם‪.‬‬
‫ולכן אין שליחות לנכרי בכל‬
‫התורה כולה‪ ,‬כי אינו יכול להיות‬
‫"כמותו דהמשלח"‪( 16‬הישראל)‪.‬‬
‫ג‪ .‬ע"פ ההסבר הנ"ל בדברי רב‬
‫אשי‪ ,‬יש לבאר עוד מאמר של ר"א‬
‫בענין השליחות‪ ,‬שמצינו ג"כ‬
‫שנפרך להלכה — בדין שליח‬
‫עושה שליח‪ ,‬שיכול לעשות כמה‬
‫שלוחין‪"(17 71‬אפילו מאה"‪,)18‬‬
‫דס"ל לרב אשי‪ 71‬ש"אם מת‬
‫(שליח) ראשון בטלו כולן‪ ,‬אמר‬
‫מר בר רב אשי הא דאבא דקטנותא‬
‫היא (בקטנותו אמר אבי שמועה זו‬
‫שיש להשיב עלי'‪ )19‬אילו מת בעל‬
‫מידי מששא אית בהו כולהו מכח‬
‫מאן קאתו מכח דבעל קאתו איתי'‬
‫לבעל איתנהו לכולהו ליתי' לבעל‬
‫ליתנהו לכולהו"‪.‬‬
‫‪202‬‬
‫כתבו‬
‫והנה באחרונים‬
‫שפלוגתת ר"א ומר בר"א (אם‬
‫קאתו מכח שליח ראשון או מכח‬
‫הבעל) היא‪ ,‬דמר בר"א ס"ל‬
‫דהשליח הוא כהמשלח עצמו או‬
‫עכ"פ שמעשהו מתייחס להמשלח‪,‬‬
‫ונמצא שהשליח הראשון (וכמוהו‬
‫‪16‬‬
‫בשו"ת משאת בנימין סצ"ו (הובא בש"ך חו"מ‬
‫סרמ"ג סק"ה) ועוד‪ ,‬שלכן גוי נעשה שליח לגוי‬
‫מכיון שהם דומים‪ — .‬הדיעות בזה ראה שד"ח‬
‫כללים מערכת א ס"מ‪ .‬אנציקלופדי' תלמודית‬
‫ערך גוי (ע' שלו)‪ .‬וש"נ‪.‬‬
‫‪17‬‬
‫גיטין כט‪ ,‬ב‪.‬‬
‫‪18‬‬
‫ל' הרמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד‪ .‬שם הכ"ב‪.‬‬
‫וראה רש"י גיטין שם‪ :‬וכן לעולם‪.‬‬
‫‪19‬‬
‫רש"י‪.‬‬
‫‪20‬‬
‫לקח טוב שם (אות ד)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫כל השלוחים אחריו) קאתי מכח‬
‫הבעל המשלח שהרי הוא עומד‬
‫במקומו; משא"כ ר"א ס"ל שה‪-‬‬
‫שליח אינו כהמשלח עצמו‪ ,‬וגם‬
‫מעשהו אינו מתייחס למשלח ורק‬
‫מועיל עבור המשלח‪ ,‬וא"כ השליח‬
‫השני לא נעשה שליח מכח המשלח‬
‫אלא מכח שליח הראשון‪.‬‬
‫אבל צ"ע בזה‪ ,‬שהרי מלשון מר‬
‫בר"א "הא דאבא דקטנותא היא"‬
‫מובן‪ ,‬שסברת ר"א מופרכת‬
‫להלכה (וכן נפסק להלכה‪ 21‬כמר‬
‫‪22‬‬
‫בר"א)‪ .‬והרי הביאו האחרונים‬
‫כמה ראיות (גם) כצד זה בשליחות‬
‫שהמעשה לא נחשב אלא כעשיית‬
‫השליח‪.‬‬
‫ולכן נראה לומר‪ ,‬דגם כאן‬
‫שיטת ר"א היא לא רק מטעם‬
‫שמעשה השליח לא נחשב כעשיית‬
‫המשלח (ורק שעשייתו מועלת‬
‫עבור המשלח)‪ ,‬אלא משום דס"ל‬
‫יתירה מזו‪ ,‬שמכיון שכל ענין‬
‫השליחות הוא רק בשייכות‬
‫לתוצאות המעשה בהחפצא‬
‫(כנ"ל)‪ ,‬א"צ להיות שום ערך בין‬
‫השליח והמשלח‪ .‬כלומר‪ :‬לאחרי‬
‫שהמשלח עשאו שליח שוב לא אתי‬
‫השליח מכח המשלח אלא "כח"‬
‫השליחות נמצא אצלו‪ ,‬וכאילו הוא‬
‫הבעלים על דבר זה‪ .‬ומטעם זה‬
‫ס"ל ש"אם מת (שליח) ראשון‬
‫‪21‬‬
‫רמב"ם הל' גירושין פ"ז ה"ד‪ .‬טושו"ע אה"ע‬
‫סקמ"א סמ"א‪.‬‬
‫‪22‬‬
‫ראה לקח טוב כלל הנ"ל‪ .‬ועוד‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫בטלו כולן"‪ ,‬כי השלוחים לא אתו‬
‫מכח המשלח אלא מכח השליח‬
‫הראשון‪.23‬‬
‫וזהו מה שאמר מר בר"א‬
‫דסברא זו מופרכת לגמרי — הא‬
‫דאבא דקטנותא היא — כי‬
‫"כולהו מכח מאן קאתו מכח דבעל‬
‫קאתו"‪ ,‬כלומר‪ :‬גדר שליחות הוא‬
‫מה ש"אתי מכח" המשלח (דעצם‬
‫תואר שליח פירושו — שהוא כחו‬
‫של המשלח)‪ ,‬שלוחו של אדם‬
‫כמותו‪ ,‬ולכן אא"פ לייחס את ענין‬
‫השליחות למי שהוא (שליח ראשון‬
‫וכו') מבלי שבא ונמשך מהבעל‬
‫— המשלח‪ .‬ואף את"ל שמעשה‬
‫השליחות (ואפילו הפעולה דמינוי‬
‫השליחות) נחשב כאילו עשאו‬
‫השליח (כאופן הג' הנ"ל) — מ"מ‬
‫אין הוא הבעלים כלל על הענין‬
‫ד"כולהו‪( . .‬רק) מכח דבעל‬
‫קאתו"‪ ,24‬וכנ"ל בארוכה‪.‬‬
‫‪23‬‬
‫ומה שכל השלוחים שלאחריו תלויים בשליח‬
‫ראשון (שאם מת שליח ראשון בטלו כולן) — ולא‬
‫אמרינן דכשם ששליח ראשון לא אתי אלא מכח‬
‫הבעל‪ ,‬כך שלוחים האחרונים לא אתו אלא מכח‬
‫שליח שלפני כאו"א — י"ל‪ ,‬כי ענין השליחות‬
‫נתחדש ע"י שליח הראשון ודי בזה‪ .‬וראה לקח טוב‬
‫שם‪.‬‬
‫‪24‬‬
‫ועפ"ז מובנת אריכות ל' מר בר"א "אילו מת‬
‫בעל מידי מששא כו' כולהו מכח מאן כו' איתי'‬
‫לבעל כו'" [ועוד — לכאורה הו"ל להדגיש‬
‫ולהסביר איך לא בטלו כולן במיתת שליח הראשון‬
‫שבאמצעותו נעשו הם שלוחים] — אלא שמר‬
‫בר"א בא להדגיש‪ ,‬שכל "כח" השליחות אינו אלא‬
‫דהמשלח ("מכח דבעל קאתו") ואין להשליח‬
‫שייכות ל"כח" השליחות‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ע"פ הנ"ל יומתק זה‬
‫ד‪.‬‬
‫שהלימוד למעט נכרים מדין‬
‫שליחות — "מה אתם בני ברית‬
‫כו'" — נאמר גבי תרומה‪ ,‬ולא‬
‫גבי גירושין וכיו"ב [שגם בהם‬
‫נאמר דין שליחות‪:]25‬‬
‫יש חילוק עיקרי בין ענין‬
‫השליחות בהפרשת תרומה‬
‫והשליחות בשאר ענינים —‬
‫גירושין וכו'‪:‬‬
‫בהפרשת תרומה העיקר הוא‬
‫הנפעל‪ ,‬זה שהתרומה נפרשת‬
‫מהתבואה‪ ,‬ולכן הסברא נותנת‬
‫שענין השליחות בתרומה אצ"ל‬
‫באופן ש(יהי' נחשב כאילו) ה‪-‬‬
‫משלח (בעל התבואה) עשה פעולת‬
‫ההפרשה‪ ,‬אלא דמכיון שהוא‬
‫הבעלים של התבואה ע"כ צ"ל‬
‫ההפרשה מדעתו — ואע"פ שהיא‬
‫פעולת השליח‪.26‬‬
‫[וכבר הקשו באחרונים מכאן על מ"ש בקצוה"ח‬
‫(סרפ"ח סק"ב) שלדעת הרמב"ם (הל' גירושין‬
‫פ"ב הט"ו) גם אם מת המשלח לא בטלה‬
‫השליחות‪ .‬ואכ"מ]‪.‬‬
‫‪25‬‬
‫ראה קידושין מ‪ ,‬א (ואילך)‪ .‬וראה לעיל הערה‬
‫‪.2‬‬
‫בפשטות י"ל שאא"פ לכתוב דין זה בגירושין מפני‬
‫שעכו"ם אינן בתורת גירושין וקידושין (ראה‬
‫הנסמן בהערה ‪ .)16‬אבל ראה תוס' גיטין (שם ע"ב‬
‫ד"ה מה אתם) דגם לר"ש דס"ל שעכו"ם שתרם‬
‫אין תרומתו תרומה ילפינן מתרומה לכל התורה‬
‫כולה דאין שליחות לנכרי (ע"ש) — וא"כ ה"ה‬
‫דאפשר לכתוב דין זה בגירושין‪.‬‬
‫‪26‬‬
‫ולהעיר מדעת הרמב"ן (גיטין סו‪ ,‬ב — הובא‬
‫בר"ן שם (והקשה עליו)‪ .‬וראה ר"ן נדרים לו‪ ,‬ב‬
‫ד"ה הכא נמי) ד"גבי תרומה אפילו גלוי מילתא‬
‫נמי מהני" (וא"צ שליחות גמורה)‪ .‬ע"ש‪ .‬ואכ"מ‪.‬‬
‫משא"כ גבי גירושין הרי פשוט‬
‫שהמגרש צ"ל הבעל דוקא‪ ,‬כי‬
‫גירושין הוא (לא רק הפעולה של‬
‫כתיבת ונתינת הגט‪ ,‬אלא בעיקר)‬
‫שהבעל מגרש את אשתו‪ ,‬ומובן‬
‫ששליחות בגט פירושה שע"י‬
‫עשיית השליח נחשב שהבעל גירש‬
‫את אשתו‪.‬‬
‫ולפ"ז‪ ,‬אי כתב רחמנא דינא‬
‫ד"מה אתם בני ברית כו'" גבי‬
‫גירושין וכיו"ב הי' קס"ד לומר‬
‫שהוא רק בדברים הדורשים פעולת‬
‫הבעלים ובמילא צריך השליח‬
‫להיות דומה להמשלח (הבעלים)‬
‫שאז ראוי הוא לעמוד במקום‬
‫הבעלים;‬
‫ולכן נאמר דין זה דוקא גבי‬
‫תרומה‪ ,‬ללמדנו‪ ,‬שכל ענין של‬
‫שליחות (באיזה ענין שהוא) — גם‬
‫בתרומה שבה אנו דנים רק על‬
‫העשי' והפעולה שתועיל עבור‬
‫הישראל — לא יתכן חלות שם‬
‫שליח אם אין השליח דומה‬
‫למשלח ("מה אתם כו' אף‬
‫שלוחכם כו'")‪ ,‬כי עיקר ענין ה‪-‬‬
‫שליחות הוא זה שהשליח הוא‬
‫"כמותו דהמשלח"‪.‬‬
‫ויש להביא ראי' לענין זה‬
‫ה‪.‬‬
‫מדברי רבינו הזקן‪ ,‬שבנוגע לענין‬
‫השליחות כותב‪" 27‬דשלוחו של‬
‫אדם כמותו‪ ,‬ולכן אין שליחות‬
‫‪27‬‬
‫לקו"ת ויקרא א‪ ,‬ג‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫לחרש שוטה וקטן שאינן כמותו‬
‫דהמשלח"‪.‬‬
‫ולכאורה צ"ע‪ ,‬שהרי מפורש‬
‫בגמ'‪ 28‬שהטעם שאינן בני שליחות‬
‫הוא משום "דלאו בני דיעה‬
‫נינהו"‪?29‬‬
‫ואף שי"ל שזהו פירוש דברי‬
‫הגמ'‪ ,‬דמכיון שאינן בני דיעה‬
‫‪30‬‬
‫נמצא שאינן "כמותו דהמשלח"‬
‫— מ"מ צריך ביאור מהו ההכרח‬
‫לפירוש זה?‬
‫וע"פ הנ"ל י"ל‪:‬‬
‫ידוע הכלל‪ 31‬דקטן אין לו‬
‫כוונה‪ ,‬אבל יש לו מעשה‪ .‬ועפ"ז‪,‬‬
‫את"ל שענין השליחות אינו זה‬
‫שהשליח עומד במקום המשלח‪,‬‬
‫אלא רק שעשייתו מועלת עבור‬
‫המשלח‪ ,‬א"כ בדברים שאינם‬
‫צריכים כוונה אלא עשי' בלבד‪ ,‬אין‬
‫טעם לכאורה שלא יהי' דין‬
‫שליחות לקטן‪?32‬‬
‫‪28‬‬
‫גיטין כג‪ ,‬א‪ .‬וראה רש"י שם (וכ"ה ברש"י‬
‫קידושין מב‪ ,‬א ד"ה והא‪ .‬ועוד) ד"גבי שליחות איש‬
‫בעינן"‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫להעיר מחי' רעק"א לגיטין כג‪ ,‬א (וכן‬
‫לכתובות יא‪ ,‬א) ד"היכא דא"צ דעתו שיעשה שליח‬
‫גם לקטן יש שליחות (שיכול לעשות שליח) וזהו‬
‫דאמרינן כיון דלאו בני דיעה נינהו"‪.‬‬
‫‪30‬‬
‫ראה תוס' רי"ד ומאירי (למשנה) גיטין שם‪.‬‬
‫תוד"ה שאני גיטין סד‪ ,‬ב‪ .‬ראב"ד הל' גירושין פ"ו‬
‫ה"ט‪ .‬ולהעיר מנתיבות המשפט סקפ"ב סק"א‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫חולין יב‪ ,‬ב ואילך‪.‬‬
‫‪32‬‬
‫להעיר ממעילה כא‪ ,‬א‪ .‬נתה"מ שבהערה ‪.33‬‬
‫ואכ"מ‪.‬‬
‫‪27‬‬
‫וזהו שדייק רבינו הזקן לומר‬
‫דמה שחש"ו אינן בני שליחות הוא‬
‫מפני שאינן "כמותו דהמשלח"‬
‫— שלכן הם מופקעים בעצם‬
‫מגדר השליחות‪ .‬כלומר‪ :‬אף שב‪-‬‬
‫נוגע למעשה השליחות הי' מקום‬
‫לומר שישנם בשליחות‪ ,‬שעשייתם‬
‫תועיל עבור המשלח‪ ,‬מ"מ‪ ,‬אין הם‬
‫בתורת שליחות‪ ,‬כי אא"פ שיחול‬
‫עליהם שם שליח‪ ,‬מאחר שאינם‬
‫"כמותו דהמשלח"‪.‬‬
‫דין שליחות בפשטות‪ ,‬בין‬
‫ו‪.‬‬
‫אדם לחבירו‪ ,‬נמשך ומשתלשל‬
‫מענין השליחות בין אדם למקום‪,‬‬
‫בין ישראל לאביהם שבשמים‪:‬‬
‫כאו"א מבנ"י ה"ה שלוחו של‬
‫הקב"ה‪ ,‬שלוחו של אדם —‬
‫העליון — כמותו‪ ,33‬להשלים‬
‫כוונת הבריאה על ידי העבודה‬
‫בקיום התומ"צ‪.‬‬
‫וכמו שיש ג' אופנים בדין‬
‫שליחות הנ"ל‪ ,‬כן הוא גם בעבודת‬
‫האדם‪ ,‬שישנם ג' דרגות באופן‬
‫מסירת וביטול השליח (האדם) אל‬
‫המשלח (הקב"ה)‪:‬‬
‫יש דרגא בעבודת השם‪ ,‬שהאדם‬
‫העובד — בהרגשתו ה"ה מציאות‬
‫בפני עצמו בכל עניניו‪ ,‬אלא שהוא‬
‫כופה עצמו לקיים רצונו ית' —‬
‫‪33‬‬
‫ראה לקו"ת שם‪.‬‬
‫‪28‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בעשיותיו הוא ממלא שליחותו של‬
‫הקב"ה;‬
‫ויש מי שפועל בעצמו ביטול‬
‫פנימי‪ ,‬עד שעשיותיו מתייחסות‬
‫להמשלח‪ ,‬כלומר‪ ,‬מעשיו ועניניו‬
‫(בענין השליחות) ה"ה מסורים‬
‫ונתונים להשם עד שפעולותיו אלו‬
‫אינן מציאות בפ"ע ואינן אלא כח‬
‫המשלח;‬
‫ולמעלה מזה הוא מי שהוא בטל ל‪-‬‬
‫גמרי להקב"ה‪ ,‬עד שכל מציאותו‬
‫(ובדרך ממילא כל עשיותיו) אינה‬
‫אלא מציאות המשלח‪.‬‬
‫אמנם כל דרגות אלו הן רק‬
‫בשייכות לקיום השליחות‪ ,‬אבל זה‬
‫שכ"א מישראל יש ביכלתו לקיים‬
‫שליחות זו (באיזה אופן שהוא)‪,‬‬
‫הוא מפני שחל עליו שם "שליח";‬
‫וחלות שם זה יכולה להיות רק על‬
‫בני ישראל (ולא באוה"ע להבדיל)‬
‫כי רק בבנ"י יתכן לומר שהם‬
‫"כמותו דהמשלח ממש"‪ ;34‬והיינו‬
‫לפי שנשמות ישראל הם "חלק ה'‬
‫עמו"‪ ,35‬חלק אלקה ממעל ממש‪,36‬‬
‫ולכן רק להם יש יחס "בערך מה"‬
‫לגבי הקב"ה‪ ,‬המשלח‪ ,‬ועד שהם‬
‫"כמותו דהמשלח ממש"‪.‬‬
‫וזה מרומז גם במרז"ל "מה‬
‫אתם בני ברית כו'"‪ — 37‬שכל‬
‫בנ"י הם "בני ברית" עם הקב"ה‪,‬‬
‫שזהו עצם מציאותו של איש‬
‫ישראל (השווה בכאו"א בישראל)‬
‫שהוא נכלל ב"בני ברית"‪ ,‬דהיינו‬
‫הקשר והברית בין ישראל ואביהם‬
‫שבשמים]‪.‬‬
‫ומכל זה למדנו הוראה בפועל‬
‫בעבודת השם‪:‬‬
‫גם מי שעבודתו עדיין בדרגא ה‪-‬‬
‫פחותה ביותר‪ ,‬שהוא מציאות בפ"ע‬
‫ורק שעשייתו היא עבור השם‪,‬‬
‫מ"מ‪ ,‬מכיון שעצם מציאותו היא‬
‫"כמותו דהמשלח ממש"‪ ,‬יש‬
‫ביכלתו — ולכן צריך הוא —‬
‫להכניס גם בעבודתו זו חיות מעצם‬
‫נפשו‪.‬‬
‫ז‪ .‬והנה אע"פ שדברי רב אשי‬
‫(דיש שליחות לנכרי‪ ,‬וכמשנת"ל‬
‫טעם הדבר‪ ,‬דס"ל שאין השליח‬
‫צ"ל "כמותו דהמשלח") נדחו‬
‫להלכה עד שאמרו "ברותא היא"‬
‫— מ"מ‪ ,‬מזה גופא שגם דבריו‬
‫הוכנסו בתורת אמת‪ ,‬עכצ"ל שיש‬
‫גם להם מקום‪.38‬‬
‫‪37‬‬
‫‪34‬‬
‫ל' אדה"ז בלקו"ת שם (בנוגע לשלוחו של אדם‬
‫התחתון‪ .‬אבל מהמשך הענין שם מובן דכ"ה גם‬
‫בשליחות דנש"י מ"קדש העליון")‪.‬‬
‫‪35‬‬
‫האזינו לב‪ ,‬ט‪ .‬וראה אגה"ת פ"ד (צג‪ ,‬סע"ב)‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫תניא רפ"ב‪.‬‬
‫להעיר מגיטין כג‪ ,‬ב‪ :‬מאי טעמא לאו‪ . .‬מה‬
‫אתם ישראל‪ . .‬לא מה אתם בני ברית‪.‬‬
‫‪38‬‬
‫וראה לקוטי לוי"צ אגרות (ע' רסו)‪ :‬וכן‬
‫ההלכה שעלי' אמרו אח"כ שבדותא (ברותא) היא‪.‬‬
‫‪ .‬כולם ממש אמר ה' ובאותו הלשון ממש‪ . .‬וה'‬
‫עצמו אומר ההלכה והוא עצמו אמר שבדותא היא‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫וי"ל הביאור בזה — בעבודת‬
‫האדם‪:‬‬
‫בעבודת האדם לקונו ישנו עילוי‬
‫כשהשליח הוא מציאות בפ"ע‬
‫(נפרד מהמשלח)‪ — 39‬כי אז יש‬
‫בעבודתו בגלוי המעלה ד"קב‬
‫שלו"‪ ,‬ואמרז"ל‪ 40‬שע"פ טבע‬
‫בריאתו "אדם רוצה בקב שלו‬
‫מתשעה קבים של חבירו"‪ ,‬וכמו‬
‫שרואים במוחש‪ ,‬דכאשר הרגשת‬
‫האדם ביחס לדבר מסויים היא‬
‫שזהו ענין הנוגע לו ה"ז מעורר‬
‫אצלו יגיעה גדולה יותר‪ ,‬וכן יש לו‬
‫בזה יותר תענוג ‪41‬וכו'‪.‬‬
‫וכן בעבודה רוחנית‪ ,‬דכאשר‬
‫עבודתו היא באופן שאינו מרגיש‬
‫את מציאותו וחושב רק אודות‬
‫המשלח [או אפילו בדרגא הפחותה‬
‫בשליחות‪ ,‬שנחשב לעשיית השליח‬
‫אלא שעשייתו היא בשביל‬
‫המשלח]‪ ,‬ה"ז יכול לגרום לחלי‪-‬‬
‫שות בענין היגיעה‪.‬‬
‫ולדוגמא‪ :‬כאשר התייגע בכל‬
‫כחו‪ ,‬ומ"מ הענין לא נשלם עדיין‪,‬‬
‫שאז אפשר שיעלה במחשבתו‪,‬‬
‫דמכיון שהוא עשה את כל אשר‬
‫ביכלתו‪ ,‬והענין ה"ה של‬
‫ה"משלח" (הקב"ה)‪ ,‬הרי הוא את‬
‫‪39‬‬
‫להעיר מהסברא דמשלוח מנות צ"ל דוקא ע"י‬
‫שליח (ראה שד"ח אסיפת דינים מערכת פורים‬
‫סוס"ו)‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫ב"מ לח‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪41‬‬
‫ראה פרש"י שם‪ :‬חביבה עליו ע"י שעמל כו'‪.‬‬
‫‪29‬‬
‫שלו עשה‪ ,‬והשאר — ישלים‬
‫המשלח‪.‬‬
‫ולכן יש מעלה בהרגשה שישנה‬
‫מציאות השליח‪ ,‬אשר דבר‬
‫השליחות נמסר לו וזהו ענין שלו‪,‬‬
‫ובמילא הדבר נוגע לו במיוחד‪.‬‬
‫[וכידוע המשל בזה —‬
‫מהחילוק שבין מסירותו של פקיד‬
‫או שכיר העושה ענין באמונה‪,‬‬
‫למסירותו של בעל הבית באותו‬
‫ענין‪ :‬הפקיד‪ ,‬מכיון שעושה‬
‫מלאכתו באמונה עובד ככל יכולתו‬
‫בכחות הגלוים‪ ,‬ואח"כ הולך‬
‫לעסקיו במנוחה‪ ,‬מכיון שבאמת‬
‫עשה כל המוטל עליו; משא"כ‬
‫הבעה"ב — שאינו יכול לישון‬
‫במנוחה‪ ,‬אף אם עשה ככל יכולתו‪,‬‬
‫ובמילא מתגלים אצלו כחות‬
‫נעלמים וכו']‪.‬‬
‫ח‪ .‬אלא שמ"מ מסקנת הגמ' היא‬
‫"הא דר"א ברותא היא"‪ ,‬כי אע"פ‬
‫שיש מעלה בהרגשת מציאות‬
‫השליח‪ ,‬אין זה סותר ח"ו לענין‬
‫"שלוחו של אדם כמותו"‪ ,‬שה‪-‬‬
‫שליח צ"ל בטל אל המשלח‪.‬‬
‫הסברת הענין‪:‬‬
‫זה גופא שצ"ל מציאות של‬
‫שליח (נפרד מהמשלח)‪ ,‬ה"ז גופא‬
‫רק מפני שזהו רצון ותענוג‬
‫‪30‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪42‬‬
‫המשלח — כי דוקא עי"ז "נחת‬
‫רוח לפני שאמרתי ונעשה רצוני"‪.‬‬
‫ומזה מובן‪ ,‬שבעומק הענין‪,‬‬
‫מציאותו של השליח (אינה‬
‫מציאות בפ"ע‪ ,‬אלא היא) מתאחדת‬
‫עם מציאותו של המשלח להיות‬
‫מציאות אחת‪.‬‬
‫[ואדרבה — זה גופא הוא‬
‫החידוש בענין השליחות‪ ,‬שהשליח‬
‫צ"ל איש בר דעת בפני עצמו (ולא‬
‫קטן‪ ,)43‬שנמסר לו כחו ותוקפו של‬
‫המשלח‪ ,‬ומ"מ כל כחו (בענין‬
‫השליחות) קאתי מכח המשלח]‪.‬‬
‫ונמצא‪ ,‬שאין כאן דרגא ואופן‬
‫בשליחות שהשליח נשאר (באמת)‬
‫מציאות בפני עצמו‪ ,‬אלא דבר זה‬
‫(שהשליח צ"ל מציאות בפני‬
‫עצמו) הוא פרט נוסף בענין‬
‫השליחות (דשלוחו של אדם כמו‪-‬‬
‫תו)‪ ,‬שכדי שיושלם רצון המשלח‬
‫כדבעי צ"ל מעשה השליחות נעשה‬
‫על ידי מציאות השליח (עד‬
‫שמרגיש את עצמו כבעל הדבר)‪.‬‬
‫וזהו גם הרמז בלשון חז"ל (הנ"ל)‬
‫"אדם רוצה בקב שלו מתשעה‬
‫קבים של חבירו"‪:‬‬
‫"אדם" ו"חבירו" קאי על‬
‫ישראל והקב"ה ("ריעך‪ ..‬זה‬
‫‪42‬‬
‫ספרי (ורש"י) פינחס כח‪ ,‬ח‪ .‬ובכ"מ‪.‬‬
‫‪43‬‬
‫להעיר מהא דקטן עושה על דעת גדול העומד‬
‫על גביו (גיטין כג‪ ,‬רע"א‪ .‬ועוד‪ .‬וראה אנציקלופדי'‬
‫תלמודית ערך חש"ו ס"ה‪ .‬וש"נ)‪.‬‬
‫הקב"ה"‪ ,)44‬שעל ידי שניהם יחד‬
‫ישנם עשרה קבים‪ ,‬המורה על‬
‫שלימות (דעשר הוא מספר‬
‫השלם‪.)45‬‬
‫וכדי להגיע לשלימות זו צ"ל‬
‫החיבור דה"קב שלו" של האדם‬
‫וה"תשעה קבים של חבירו" —‬
‫כלומר‪ ,‬מחד גיסא צ"ל יגיעת‬
‫האדם‪ ,‬שבזה מרגיש שזהו שלו‬
‫("קב שלו")‪ ,‬וביחד עם זה צריך‬
‫להכיר שכל עבודתו (כולל זה שיש‬
‫"קב שלו") היא בשביל "חבירו"‪,‬‬
‫וע"י צירוף שניהם יחדיו‪— 46‬‬
‫ישנם כל העשרה קבים‪.‬‬
‫(משיחות כ"ף מנ"א תשמ"ה‪ ,‬כ"א מנ"א‬
‫תשד"מ)‬
‫‪44‬‬
‫שמו"ר ר"פ כז‪ .‬רש"י ד"ה דעלך שבת לא‪ ,‬א‪.‬‬
‫‪45‬‬
‫ראה ראב"ע שמות ג‪ ,‬טו‪ .‬פרדס ש"ב‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫ע"ד תורת הה"מ (אור תורה מה‪ ,‬ד ואילך)‬
‫שישראל והקב"ה הם כמו "שתי חצאי צורות"‪,‬‬
‫ד"כשיתדבקו יחד נעשה צורה שלימה"‪.‬‬
‫ולהעיר ממשנ"ת בביאוה"ז לאדהאמ"צ (בשלח‬
‫מג‪ ,‬ג) דיש הנברא ויש האמיתי חד הם‪ .‬ע"ש‪.‬‬
‫‪31‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫נגלה‬
‫"’לימוד לעיון‘ – הפירוש במה שקשור‬
‫לנגלה‪ :‬שבכל מקום שמובא ענין בגמרא‪,‬‬
‫בפרש"י ובתוס' וכו' ממקום אחר‬
‫בש"ס וכיו"ב – יש לפתוח את הספר‬
‫ואכן לעיין בו ועי"ז ניתוסף בהבנת‬
‫הענין (וקישורו) על אתר"‪.‬‬
‫(מיחידות שנת תשט"ו)‬
‫"מען דארף לערנען נגלה‬
‫און טאקע לערנען"‪.‬‬
‫(משיחת ש“ק וישלח תשי"ד)‬
‫‪32‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בעל כרחה בשליחות‬
‫*‬
‫הרב יוסף עקיבא הכהן שיחי' כהן‬
‫ראש הישיבה‬
‫תנן ריש פרק האיש מקדש (מא‪ ,‬א)‪" ,‬האיש מקדש בו ובשלוחו"‪,‬‬
‫והגמ' עוסקת במקור דין שליחות בקידושין; "שליחות מנלן‪ ,‬דתניא ושלח‬
‫מלמד שהוא עושה שליח‪ ,‬ושלחה מלמד שהיא עושה שליח‪ ,‬ושלח ושלחה‬
‫מלמד שהשליח עושה שליח‪ ,‬אשכחן בגירושין בקידושין מנלן‪ ,‬וכ"ת דיליף‬
‫מגירושין מה לגירושין שכן ישנן בעל כרחה‪ ,‬אמר קרא ויצאה והיתה –‬
‫מקיש הויה ליציאה‪ ,‬מה יציאה משוי שליח אף הויה נמי משוי שליח"‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫המקנה מקשה מתירוץ הגמ' "מה לגירושין שכן ישנן בע"כ"‪ ,‬שלכן‬
‫א"א ללמוד קידושין מגירושין [לא מזה שהאיש עושה שליח ולא מזה‬
‫שהאשה עושה שליח] היינו דס"ל להגמרא דבע"כ הוי מעליותא [וכדמשמע‬
‫מתוס' כדלקמן] וא"כ קשה להיפוך שנלמד גירושין מקידושין [דאם‬
‫בקידושין מהני שליחות כ"ש בגירושין שאיכא מעליותא דבע"כ דמהני‬
‫שליחות] ולמה לי קרא [ה"א] יתירה שהאשה עושה שליח‪.‬‬
‫היינו שהתורה תכתוב "ושלח" שהאיש עושה שליח בגירושין‬
‫וההקש "ויצאה והיתה" שנלמד שליחות בקידושין‪ .‬ומקידושין נלמד‬
‫(במכ"ש) שהאשה עושה שליח בגירושין כיון שאיכא מעליותא דבע"כ‬
‫וה"א יתירה דושלחה למה לי כנ"ל‪.‬‬
‫[וכן משמע מתוס' לקמן (דף מ"א ע"ב ד"ה נפקא) דבע"כ הוי‬
‫מעליותא דתוס' תירצו שאין ללמוד שליחות מפרו של אהרן כיון שמקריבין‬
‫החטאת בעל כרחו דין הוא שיעשה שליח‪ ,‬הרי דס"ל דבעל כרחך הוא‬
‫מעליותא והוי סיבה שיהי' מהני השליחות ולכן מובן תי' הגמרא מה‬
‫לגירושין שבע"כ וא"א ללמוד קידושין מגירושין אבל קשה להיפוך‬
‫(קושיית המקנה) שנלמד גירושין מקידושין‪.‬‬
‫אמנם לפי מ"ש המהרש"א להגיה בתוס' שם שבע"כ הוא גריעותא‬
‫(כיון שאין להאשה שום כח בגירושין שמתגרשת בע"כ מסתבר שאינה‬
‫*‬
‫מתוך שיעור שמסר בישיבה‪ ,‬נערך ע"י חברי המערכת‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪33‬‬
‫יכולה לעשות שליח) מתורץ קושיית המקנה למה א"א ללמוד גירושין‬
‫מקידושין אבל ישאר קושיית הגמרא נלמד קידושין מגירושין‪.‬‬
‫היינו שקשה ממנ"פ לגירסא שלנו בתוס' שבע"כ בגירושין הוי‬
‫מעליותא קשה שנלמד גירושין מקידושין ולגירסת המהרש"א שבע"כ הוי‬
‫גריעותא קשה שנלמד קידושין מגירושין ולמה צריך ב' פסוקים]‪.‬‬
‫והמקנה כותב "ודוחק גדול לומר‪ ,‬דאיכא למימר הכי (דבע"כ הוא‬
‫גריעותא) ואיכא למימר הכי (דבע"כ הוא מעליותא)"‪.‬‬
‫[והנה לכאורה י"ל ששניהם נכונים מצד כח המשלח למנות שליח‬
‫זהו גריעותא שהרי אין לה כח כ"כ כי מתגרשת בע"כ אבל מצד התוצאה‬
‫שרוצים לפעול זהו מעליותא כי מתגרשת בנקל דאפשר לזורק הגט לחצירה‬
‫בע"כ ולא צריך מעשה דידה‪ .‬וצ"ל א"כ מדוע זהו דוחק גדול והרי שניהם‬
‫אמת‪.‬‬
‫וי"ל לכאורה שאם נקטינן שני הדברים יחד א"כ אין בזה לא‬
‫מעליותא ולא גריעותא כיון שמצד אחד ישנו מעלה ומצד אחד ישנו חסרון‬
‫נמצא מה שזה מוסיף בשליחות זה מגרע ומה שזה מגרע בשליחות זה‬
‫מוסיף וכיון שאיכא ב' הסברות ההפכיות אינו מועיל ואינו מגרע‪.‬‬
‫ודוחק גדול לומר שהוא ספק אם מסתכלים על זה או על זה ולכן‬
‫א"א ללמוד כלל זה מזה כי בכל פעם נפרוך מספק]‪.‬‬
‫ומתרץ המקנה לפי שיטת התוס' (ד"ה ושלח)‪,‬שתירצו "ושלח‬
‫בתרא אינו מיותר דאיצטריך למשלחה וחוזרת‪ ,‬ונמצא דליכא ה"א יתירה‪.‬‬
‫ולכאורה פי' הדבר דתוס' ס"ל דבע"כ הוא מעליותא (ולכן א"א‬
‫ללמוד קידושין מגירושין) ואעפ"כ לא קשה (להיפוך) שנלמד גירושין‬
‫מקידושין‪ ,‬וה"א יתירה (שהאשה עושה שליח) למה לי‪ .‬כי לתוס' אין ה"א‬
‫יתירה שהרי הלימוד מושלח ושלחה קמא אינו מצד ההיתור אלא‬
‫ממשמעותא דקרא –כמ"ש המהרש"א בתוס' – ורק ושלח ושלחה בתרא‬
‫מיותרים ודרשינן לשליח עושה שליח ולמגרשה ואינה חוזרת וליכא קרא‬
‫יתירה‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫אמנם אכתי צריך ביאור בב' דברים‪:‬‬
‫‪34‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫א)הביאור של המקנה הוא לדעת התוס' דליכא קרא יתירה כנ"ל‪.‬‬
‫אבל לפי הריטב"א דס"ל שאיכא ד' יתורים ‪-‬ושלח ושלחה קמא ושלח‬
‫ושלחה בתרא כולם מיותרים ללמד גם שהאשה עושה שליח‪ -‬הדרא קושיא‬
‫לדוכתא ה"א יתירה למה לי נלמד גירושין דידה מקידושין כנ"ל‪.‬‬
‫ב) ועוד מ"ש המקנה שדוחק גדול לומר דאיכא למימר הכי (דבע"כ‬
‫הוי מעליותא) ואיכא למימר הכי (דהוי גריעותא)‪ ,‬שמצינו בהדיא בתוס'‬
‫הרא"ש שמביא ב' הסברות בבע"כ דהוי גריעותא ומעליותא‪.‬‬
‫בתוס' הרא"ש בד"ה ושלחה כו' מבאר למה צריך לימוד שהאשה‬
‫עושה שליח ולא נלמד משליח האיש וכתב‪" :‬ויש לומר דהו"א דבבעל הוא‬
‫דשייך שליחות שאינו מגרש אלא מדעתו‪ ,‬אבל אשה שמתגרשת בע"כ לא‬
‫אלים מעשה דידה כולי האי שתוכל למנות שליח במקומה"‪ ,‬הרי דס"ל‬
‫דבע"כ באשה הוא גריעותא שאין לה כח לעשות שליח לכן אין ללמוד‬
‫שהאשה עושה שליח מהאיש‪.‬‬
‫ובד"ה מה לגירושין שכן בע"כ‪ .‬כתב‪" :‬וכיון דבקל נעשה המעשה‬
‫הילכך נעשה נמי ע"י שליח"‪ ,‬הרי ס"ל דבע"כ הוא מעליותא לכן מהני ע"י‬
‫שליח‪ ,‬ולכן אין ללמוד קידושין מגירושין‪.‬‬
‫הרי שהרא"ש לומד ב' הסברות שאיכא למימר שבע"כ מעליותא‬
‫(ולכן אין לומדים קידושין מגירושין דידה) ואיכא למימר שבע"כ הוא‬
‫גריעותא (ולכן אין לומדים אשה מאיש) והמקנה כתב שזהו דוחק גדול וצ"ל‬
‫לישב שני השיטות‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ונראה לכאורה לבאר דלתוס' הרא"ש והריטב"א מעיקרא ליכא‬
‫לקושיית המקנה‪ ,‬ובהקדים דיוק לשון התוס' הרא"ש‪:‬‬
‫בתוס' הרא"ש הנ"ל בד"ה ושלחה כו' כתב וז"ל‪" :‬וי"ל דהו"א‬
‫דבבעל הוא דשייך שליחות שאינו מגרש אלא מדעתו"‪ ,‬הרי חזינן דדייק‬
‫לומר שהסיבה לשליחות האיש הוא משום שמתגרשת אלא מדעתו ולא כתב‬
‫משום דמגרשה "בעל כרחה"‪.‬‬
‫ונראה החילוק בין הלשונות "שאינו מגרשה אלא מדעתו" ובין‬
‫"שמגרשה בעל כרחה"‪ :‬לפי מ"ש הפנ"י לקמן (דף מ"א ע"ב) בתוס' ד"ה‬
‫מה לגירושין שכן חול כו' שתוס' כתבו דבאמת איכא למיפרך ג"כ מה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪35‬‬
‫לגירושין שכן בע"כ משא"כ תרומה שאינו בע"כ (וס"ל לתוס' שכן הוא‬
‫באמת דגירושין הוא בע"כ ותרומה אינו בע"כ והא דלא מקשינן הכי משום‬
‫שי"ל קידושין יוכיחו)‪.‬‬
‫והק' הפנ"י שאינו מובן שהרי המעלה של בע"כ בגירושין הוא‬
‫שהכל מסור בידו ויכול לגרשה בעל כרחה באין מוחה בידו והרי בתרומה‬
‫ג"כ הכל מסור בידו שיכול לתרום באין מוחה ומעכב בידו וא"כ אינו מובן‬
‫מ"ש התוס' שי"ל מה לגירושין שהוא בע"כ משא"כ תרומה והפנ"י נשאר‬
‫לבסוף בצ"ע על תוס' ע"ש‪.‬‬
‫ובמפרשים מתרצים דכוונת התוס' הוא דבע"כ דגירושין הוא שיש‬
‫לו כח מיוחד שיכול לכוף את האשה לגרשה בעל כרחה היינו שהמעליותא‬
‫בבע"כ אינו רק שהכל מסור בידו באין מוחה אלא שכחו גדול יותר שג"כ‬
‫יכול לכוף לגרשה בעל כרחה וכח זה ליכא בתרומה ולכן אם היה כתוב‬
‫שליחות בגירושין א"א ללמוד תרומה מזה כי י"ל כשם שהתורה נתנה כח‬
‫מיוחד בגירושין שיכול לכופה כמו כן נתנה לו הכח למנות שליח משא"כ‬
‫בתרומה‪.‬‬
‫הרי שיש ב' דרכים להסביר המעליותא שבע"כ בגירושין‪:‬‬
‫א) פי' הפנ"י שהמעליותא של בע"כ הוא שהכל מסור בידו ולכן‬
‫הקשה על תוס' שתרומה ג"כ הוי בע"כ כבגירושין שהכל מסור בידם‪.‬‬
‫[וי"ל לכאורה שכן ס"ל ג"כ להתוס' הרא"ש ומשו"ה לא הביא‬
‫התוס' הרא"ש החילוק בין גירושין לתרומה שחילקו התוס' כי ס"ל כפי'‬
‫הפנ"י שאין לחלק ביניהם כנ"ל‪.‬‬
‫וכן מ"ש התוס' אח"כ (בד"ה שכן ישנה במחשבה) שאפשר ללמוד‬
‫קידושין מתורמה וגירושין דכי פרכת מה לגירושין שבע"כ תרומה תוכיח‬
‫שאינו בע"כ כו' הנה בתוס' הרא"ש אינו מביא את זה‪ .‬ובפנ"י כתב שם‬
‫שאינו מובן מ"ש התוס' שאיכא למימר "תרומה תוכיח שאינו בע"כ" שהרי‬
‫לסברת הפנ"י גם תרומה הוא בע"כ שמסור בידו כבגירושין ע"ש ואם התוס'‬
‫הרא"ש ס"ל כהפנ"י מובן למה לא הביא מ"ש התוס' – וראה עוד לקמן‬
‫ביאור התוס' הרא"ש לפי הפנ"י]‪.‬‬
‫ב)פי' התוס' שהמעליותא של הבע"כ בגירושין הוא כפי' המפרשים‬
‫שיש לו כח מיוחד שמגרשה אפילו בעל כרחה דמעלה זו ליכא בתרומה‪.‬‬
‫‪36‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ולפי הפנ"י מובן דיוק הלשון של התוס' הרא"ש הנ"ל שכתב שא"א‬
‫ללמוד אשה מאיש כיון שאינו מגרשה אלא מדעתו (ולא כתב שמגרשה בעל‬
‫כרחה) כי העיקר דבע"כ כמ"ש הפנ"י הוא שהכל מסור בידו ותלוי רק‬
‫בדעתו נמצא שכח הגירושין בידו לכן יכול לעשות שליח על כח הגירושין‬
‫משא"כ האשה שמתגרשת בעל כרחה ואינו תלוי בדעתה נמצא שאין בידה‬
‫כח הגירושין ולכן י"ל שאין לה על מה לעשות שליח‪.‬‬
‫ולכן צריך לימוד מיוחד שגם באשה שייך שליחות היינו שהתורה‬
‫מחדשת עוד מדריגה בשליחות דידו כידה – וראה פנ"י דף מ"א ע"א ד"ה‬
‫ושלחה בסופו שמבאר כן‪.‬‬
‫ולפי זה גם מתורץ קושיית המקנה בפשטות (שהקשה למסקנא‬
‫דבע"כ הוא מעליותא קשה שנלמד שליח האשה בגירושין מקידושין וה"א‬
‫יתירה למה לי) דלפי הנ"ל זה שהגמרא מתרצת "מה לגירושין שבע"כ" וזהו‬
‫מעליותא זהו רק משום שיש לנו לימוד מיוחד שהאשה עושה שליח‬
‫שמתחדש לנו גדר חדש בשליחות שידו כידה ולכן איכא מעליותא בבע"כ‬
‫דאשה בגירושין על קידושין (כי אע"פ ששווים בעצם השליחות דיד השליח‬
‫כיד המשלח אבל איכא מעליותא בגירושין) שבנקל נעשה המעשה שלא‬
‫צריך דעתה משא"כ בקידושין‪.‬‬
‫אבל אם ליכא לימוד מיוחד דהאשה עושה שליח היו אומרים‬
‫דהגדר של שליחות הוא רק דכח המשלח הוא ככח השליח וזה שייך רק‬
‫באיש שהגירושין תלוי בדעתו ובקידושין שתלוי בדעת האיש והאשה אבל‬
‫בגירושין דידה שאינו תלוי בדעתה לא שייך שליחות‪.‬‬
‫ולפי זה מובן בפשטות גם מ"ש התוס' הרא"ש בתחלה שבע"כ‬
‫באשה הוא גריעותא כי מושלח למדו ששליחות הוא דכח השליח הוא ככח‬
‫המשלח וזה שייך רק באיש שמגרש מדעתו א"כ פשוט דבע"כ דאשה הוי‬
‫גריעותא שאין לה כח בגירושין כנ"ל‪.‬‬
‫אבל כשהגמרא מתרצת מה לגירושין שבע"כ היינו לאחר שישנו‬
‫לימוד מיוחד שהאשה עושה שליח (כיון דידו כידה כבקידושין וגם הוי‬
‫מעשה קל) לכן פשוט שבע"כ הוי מעליותא‪.‬‬
‫וא"כ פשוט מדוע שאינו דוחק כלל לומר הכי (דבע"כ הוי גריעותא)‬
‫והכי (דבע"כ הוי מעליותא) דלא כהמקנה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪37‬‬
‫ד‪.‬‬
‫אמנם המקנה דס"ל שדוחק גדול לומר הכי (דבע"כ הוי גריעותא)‬
‫והכי (דבע"כ הוי מעליותא) ולא למד כהנ"ל‪.‬‬
‫וגם זה שתירץ (הקושיה מדוע לא לומדים גירושין מקידושין וה"א‬
‫יתירה ל"ל‪ ).‬כפי' התוס' דליכא ה"א יתירה דלא כנ"ל‪.‬‬
‫י"ל כי קאי לשיטת התוס' כנ"ל שהמעליותא דבע"כ הוא שיש לו‬
‫כח יתירה שמגרשה בעל כרחה ולכן י"ל שכחו חזק ג"כ למנות שליח‬
‫משא"כ אשה‪.‬‬
‫ועד"ז בתירוץ הגמרא "מה לגירושין שהוא בע"כ" היינו כיון‬
‫שבדבר קל מתגרשת וכו' לכן נחשב כוחה למנות שליח על דבר קל –והרי‬
‫זה ככח חזק למנות שליח שלא על דבר קל (משא"כ בקידושין)‪.‬‬
‫היינו זה שבתחלה סברו לומר שרק האיש עושה שליח ולא האשה‬
‫ואחר הביאו לימוד שגם האשה עושה שליח בגירושין אבל לא בקידושין‬
‫הכל בנוי על אותו הסברא שי"ל שדוקא כשיש כח חזק אפשר למנות שליח‬
‫אלא שמתחלה למדו שרק האיש יש לו כח חזק כי מגרשה בעל כרחה‬
‫משא"כ האשה ואחר שלמדו שגם האשה עושה שליח למדו שגם באשה‬
‫נחשב ככח חזק כיון שהשליחות הוא לדבר קל משא"כ בקידושין והלימוד‬
‫ויצאה חידש שגם בקידושין נחשב כח חזק למנות שליח‪.‬‬
‫ולכן שפיר קשה להמקנה א"כ נלמד גירושין דידה במכ"ש‬
‫מקידושין ולמה צריך לימוד ה"א יתירה לגירושין דידה [ומשו"ה הוצרך‬
‫לתי' כתוס' דליכא ה"א יתירה כו' כנ"ל]‪.‬‬
‫ומובן גם מ"ש המקנה דקשה לומר הכי (דבע"כ הוי מעליותא) והכי‬
‫(דבע"כ הוי גריעותא) דלא כנ"ל להתוס' הרא"ש וכו' כי כנ"ל ס"ל שאין‬
‫חילוקים במדריגות השליחות אלא שישנו ג' מדריגות בכח המשלח למנות‬
‫שליח ‪)1‬שליח האיש (שמגרשה בעל כרחה) ‪)2‬שליח האשה (שהשליחות‬
‫הוא לדבר קל) ‪)3‬שליח בקידושין‪ .‬ונמצא שמלימוד אחד יודעים רק שליח‬
‫האיש וכל לימוד מוסיף כנ"ל‪.‬‬
‫נמצא לפי זה שפשוט דבע"כ דגירושין באשה הוי מעליותא לגבי‬
‫קידושין ולכן א"א ללמוד קידושין מגירושין וגם לולי הקרא יתירה מובן‬
‫‪38‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫דבע"כ דגירושין עדיף מקידושין שהרי בקידושין לית להם כח חזק ואין זה‬
‫דבר קל לפעול‪.‬‬
‫ולפי זה שפיר מובן המקנה בשיטת התוס' דדוחק גדול לומר‬
‫שבע"כ הוי מעליותא וגריעותא כיון שסברא זו לא נשתנה בין מתחלה‬
‫לבסוף [משא"כ להתוס' הרא"ש כנ"ל]‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫והנה לפי הנ"ל מובן שיטת התוס' אמנם עדיין צ"ב במ"ש שאפשר‬
‫להקשות מה לגירושין שכן בע"כ תאמר בתרומה אלא דאיכא למימר‬
‫קידושין יוכיחו‪.‬‬
‫ואינו מובן לכאורה מהו סברת התוס' בההו"א ומהו סברת התוס'‬
‫במסקנא‪ ,‬דלכאורה פשוט הדבר דקידושין יוכיחו שזה מפורש בגמרא‬
‫שאיכא לימוד בגירושין ובקידושין וא"כ לכאורה פשוט שנלמד משניהם‬
‫ומהו החי' בדבר‪.‬‬
‫אמנם דברי התוס' מיוסדים על דיוק לשון הגמ' "מה לגירושין כו'"‪,‬‬
‫ולא הלשון "מה להנך כו'" כמו שהגמרא אומרת לקמן ולכאורה הו"ל‬
‫להגמרא לומר גם כאן "מה להנך" היינו גירושין וקידושין הרי רואים מזה‬
‫שהגמרא ס"ל שהלימוד הוא רק מגירושין אבל לא מקידושין‪.‬‬
‫והסבר הדבר י"ל כיון שליכא לימוד מיוחד על קידושין וכל הלימוד‬
‫של קידושין הוא רק משום דהותקש לגירושין נמצא שמקור הקידושין הוא‬
‫גירושין וא"כ תרומה נלמד מגירושין ע"ד שקידושין נלמד מגירושין ולכן‬
‫אין ללמוד אלא מגירושין – וראה פני שלמה שמקשה על תי' התוס'‪.‬‬
‫אמנם עדיין צ"ל מהו הקס"ד לומר שא"א ללמוד אלא מגירושין‬
‫והחי' של תוס' שי"ל קידושין יוכיחו מעיקרא מהו הסברא לומר שלא נאמר‬
‫קידושין יוכיחו ומדוע באמת אומרים קידושין יוכיחו‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫ונראה לכאורה לבאר ע"פ ביאור כ"ק אדמו"ר בהטעם של שליחות‬
‫בקידושי כסף (נדפס במקדש מלך ח"ד עמוד תה) י"ל דאיכא סברא לומר‬
‫שא"א ללמוד מקידושין כלל אפילו "קידושין יוכיחו" א"א לומר‪ .‬והחידוש‬
‫של תוס' הוא שי"ל קידושין יוכחו‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪39‬‬
‫העונג יו"ט מקשה שאינו מובן האיבעיא של הגמרא "שליחות‬
‫מנלן" בקידושין‪ .‬ומי ימר לן דבעינן שליחות בקידושין‪ ,‬שהרי הדין הוא‬
‫שאם אמר לה טלי קידושיך מעל גבי הקרקע מקודשת הרי שאין צריך‬
‫שליחות בקידושין וא"כ מהו קושיית הגמרא כאן שליחות (בקידושין) מנ"ל‬
‫ובמסכת גיטין הו"ל להקשות שליחות (בגט) מנלן שבגט צריך נתינת הבעל‬
‫ולא מהני טלי גיטך מעל גבי הקרקע‪.‬‬
‫[ ובעונג יו"ט מתרץ ששאלת הגמרא שליחות מנלן אינו על קידושי‬
‫כסף דבקידושי כסף אה"נ דלא בעינן שליחות שרי מהני גם טלי קידושיך‬
‫מע"ג הקרקע ושאלת הגמרא שליחותמנלן הוא על קידושי שטר דבזה בעינן‬
‫דוקא השטר של הבעל (כמפורש בשלטי הגיבורים [ד] מהפסקי רי"ד]‪.‬‬
‫אמנם בנוסף לזה שתירוץ זה דהשאלה הוא בקידושי שטר הוא‬
‫לכאורה דחוק הנה מתוס' רי"ד נראה לכאורה להיפוך שמיירי רק בקידושי‬
‫כסף ולא בקידושי שטר‪.‬‬
‫דהתוס' רי"ד כתב וז"ל‪ :‬בד"ה אשכחן בגירושין בקידושין מנלן‬
‫פי' האי דילפינן בקידושין שיהא האיש מקדש ע"י שליח אבל לא שהשליח‬
‫יעשה שליח משום דמילי נינהו שאמר לו צא וקדש לי אשה ואפילו אם מסר‬
‫לו שום חפץ לא דמי לגט שהגט הוא דבר המגרש שאם נאבד אין כח לשליח‬
‫לגרשה אבל חפץ הקידושין שמסר לו אם נאבד יכול לקדשו לו משלו נמצא‬
‫שעיקר השליחות מילי הוי והלכך לא ממסרן לשליח עכ"ל‪.‬‬
‫ובשלטי הגיבורים ריש פירקין [אות ד‪ ].‬מובא מפסקי הרי"ד‬
‫שקידושי שטר לא הוי מילי וזה דומה לשטר גירושין דשליח עושה שליח‬
‫כיון שצריך לקדשה באותו השטר ואינו יכול לכתוב שטר קידושין אחר‬
‫ע"ש‪.‬‬
‫נמצא מהתוס' רי"ד שמוקי הך סוגיה בקידושי כסף דוקא ולא‬
‫בקידושי שטר שהרי רק בקידושי כסף קאי דבריו דאין שליח עושה שליח‬
‫בקידושין (אבל בקידושי שטר שפיר שליח עושה כמ"ש בפסקי הרי"ד) וזהו‬
‫ההיפוך מתירוץ העונג יו"ט דהך סוגיה מיירי בקידושי שטר דוקא ולא סתם‬
‫בקידושי כסף‪.‬‬
‫ולפי תי' הרבי כדלקמן שפיר מובן שאלת הגמרא בקידושי כסף‬
‫כשיטת התוס' רי"ד]‪.‬‬
‫‪40‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והרבי מתרץ שם קושיית העונג יו"ט שבאמת לא צריך שליחות‬
‫בקידושי כסף שהרי מהני טלי כסף קידושיך מעל גבי הקרקע והא דצריך‬
‫הכא שליחות הוא כי לולי הדין של שליחות היה מקום לומר שדוקא טלי‬
‫מע"ג קרקע מהני אבל ע"י אדם יש מקום לומר שמעכב חלות הקידושין‬
‫וא"א לקדש על ידו כיון שהאדם יכול לקדשה לעצמו הרי זה יכול להיות‬
‫גריעותא [משא"כ בקרקע]‪.‬‬
‫[וביאור הדבר י"ל בדא"פ שאם ליכא דין שליחות י"ל שהקידושין‬
‫של השליח אינה מתייחסת להמשלח כי הוא מציאות לעצמו שאינו בטל אל‬
‫המשלח וכיון שיכול לקדשו לעצמו (גם בכסף זה של האדון) הרי זה מעכב‬
‫מליחס מעשה הקידושין להמשלח ואינו דומה לטלי כסף קידושיך מעל גבי‬
‫הקרקע שלא שייך לומר כן ולכן אין זה עיכוב לחלות הקידושין]‪.‬‬
‫והרבי מביא דוגמא על זה מזבחים שאמרינן שקרבן עולה שנשחט‬
‫לשם חול כשרה אבל אם נשחטה לשם חטאת פסולה משום שהיא מינו לכן‬
‫מעכבת ועד"ז י"ל שבטלי כסף קידושך מעל גבי הקרקע שזה אינו מינו אין‬
‫זה מעכב הקידושין משא"כ באדם שהוא מינו שיכול לקדשו לעצמו הרי זה‬
‫מעכב‪.‬‬
‫ולפי הנ"ל מהרבי נמצא זה שצריך דין שליחות בקידושין הוא רק‬
‫כדי שלא יהא מונע ומעכב לקידושי הבעל ומספיק שיהא כקרקע בעלמא‬
‫שאינו מעכב ואינו משום שליחות וא"כ י"ל לכאורה לא צריך שיהא‬
‫שליחות כמותו של המשלח אלא העיקר שלא יהיה מונע‪.‬‬
‫ועפ"ז לכאורה נוכל להבין הסברא שמקידושין א"א ללמוד כלל‬
‫אפילו לא בתור יוכיח כי י"ל דהלימוד ויצאה והיתה מגלה לן כשם שמועיל‬
‫טלי קידושיך מעל גבי הקרקע כמו כן מהני שליח היינו שאין האדם מונע‬
‫ומעכב הקידושין אבל לאו דוקא שהוי שליח‪.‬‬
‫[שי"ל שרק בגירושין מהני שליחות כיון שהוא בע"כ וכו' כנ"ל‬
‫משא"כ בקידושין‪ .‬והא דמהני שליח אי"ז מצד שהוא שליח כמותו אלא‬
‫שאינו מעכב כנ"ל]‪.‬‬
‫וזהו חידוש התוס' שי"ל קידושין יוכיחו היינו שלומדים מויצאה‬
‫והיתה שבקידושין הוי ג"כ שליח כמותו כמו בגירושין‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫ביאור בענין שותפות לדין שליחות‬
‫‪41‬‬
‫*‬
‫הנ"ל‬
‫א‪.‬‬
‫בגמרא קידושין (מב‪ ,‬א) מבואר דלריב"ק לומדים שליחות בקדשים‬
‫מהפסוק "ושחטו אותו כל קהל עדת ישראל"‪ ,‬היינו שאחד מישראל יכול‬
‫לשחוט כמה קרבנות של פסח אע"פ שצריך שחיטת הבעלים וע"כ משום‬
‫דמהני שליחות‪.‬‬
‫אמנם לר' יונתן שדריש הפסוק ושחטו אותו כל עדת ישראל שכל‬
‫ישראל יוצאים בפסח אחד [דקסבר אכילת פסחים לא מעכבא‪ .‬רש"י] א"א‬
‫ללמוד מזה שליחות‪ ,‬אע"פ שהפסוק מיירי בקרבן אחד לכל קהל ישראל‬
‫וא"כ הרי השוחט הוא שליח של כלל ישראל ונלמד מזה שליחות בקדשים‪.‬‬
‫ע"ז אמרינן דילמא שאני התם דאית ליה שותפות בגוויהו (דמיירי בפסח‬
‫אחד לכל ישראל) אבל שליחות בעלמא לא‪ .‬היינו‪ ,‬דלר' יונתן י"ל דשליחות‬
‫לא מהני בקדשים והכא מהני מצד השותפות‪.‬‬
‫והנה מצינו מחלוקת במפרשים מהו העדיפות של שותפות על‬
‫שליחות שלכן לא נוכל ללמוד מזה לשליחות דעלמא‪:‬‬
‫במהרי"ק ובעצמות יוסף וכו' מבארים דהעדיפות של שותפות‬
‫שהוא בגדר מיגו דזכי לנפשיה זכי נמי לחבריה משא"כ בשליחות‪.‬‬
‫אמנם הפנ"י מקשה דלפי' זה נמצא ששותפות עדיף משליחות‬
‫ולעיל דרשינן מאתם גם אתם לרבות שליח וממעטין שותפין‪ ,‬הרי ששליח‬
‫עדיף משותף‪.‬‬
‫[והעצמו"י מתרץ דלעיל מיירי בשותף שתורם בלי רשות של‬
‫שותפו לכן גרוע משליח‪ ,‬משא"כ בקרבן פסח מיירי ששחטו ברשות כל‬
‫ישראל לכן הוא עדיף משליח]‪.‬‬
‫*‬
‫מתוך שיעור שמסר בישיבה‪ ,‬נערך ע"י א' מהתמימים‪.‬‬
‫‪42‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ואשר לכן הפנ"י מבאר דהפי' אית ליה שותפות‪ ,‬היינו שותפות עם‬
‫השליחות ‪ ,‬ולכן א"א ללמוד שליחות (לחוד) בעלמא‪ ,‬מ"ושחטו גו'"‪,‬‬
‫דשאני הכא דנוסף לשליחות איכא שותפות‪.‬‬
‫אמנם העצמות יוסף מקשה על פי' זה‪ ,‬מדוע לא נאמר גירושין‬
‫יוכיח דמהני שליחות אע"פ דליכא שותפות ‪-‬ע"ד שמקשינן לעיל‪ -‬וצ"ל פי'‬
‫הפנ"י‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ובמפרשים מסבירים שיטת הפנ"י דהפי' שאני הכא דאית ליה‬
‫שותפות הכוונה שע"י השותפות אין השליחות דומה לשליחות דעלמא‪,‬‬
‫ולכן אין ללמוד מכאן לשליחות דעלמא כיון שאינם דומים‪ ,‬כדלקמן‪.‬‬
‫משא"כ לעיל מדובר שהשליחות הוא כשליחות דעלמא אלא שיש בזה עוד‬
‫מעלה צדדית‪ ,‬ולכן שייך לומר גירושין יוכיח שאין המעלה גורמת‪.‬‬
‫וההסבר מדוע ע"י השותפות אי"ז אותו השליחות‪ ,‬הוא‪ :‬כי קרבן‬
‫צריך שחיטת הבעלים ואז הקרבן כשר ועולה לקרבן לבעליו‪ ,‬והא דמהני‬
‫שחיטה בשליח הוא משום ששלוחו של אדם כמותו ונחשב שהבעלים‬
‫שחטוהו‪ ,‬שאל"כ אין הקרבן כשר מאחר שלא נשחט ע"י בעליו‪.‬‬
‫ועפ"ז מובן העדיפות של שותפות דכיון שהוא שותף הוא גם‬
‫הבעלים של הקרבן ונמצא שנשחט בבעליו ולא צריך לשלוחו של אדם‬
‫כמותו‪ ,‬אבל בשאר קדשים (שאינו שותף בקרבן) צריך לשליחות שיהא‬
‫כמותו כדי שיחשב שחיטה בבעלים‪ .‬ובקרבן פסח הצורך בשליחות הוא (רק‬
‫שלכל ישראל יהיה חלק בקרבן פסח היינו) שהמעשה יתייחס לכל ישראל‪.‬‬
‫נמצא דע"י השותפות בקרבן פסח אינו צריך להשליחות הנצרך‬
‫בשאר קדשים (דבשאר קדשים צריך שיהא כמותו ליחשב שחיטת הבעלים‬
‫משא"כ בקרבן פסח הוי שחיטה בבעלים מצד שהוא שותף) כנ"ל‪ ,‬וממילא‬
‫אין ללמוד מקרבן פסח לשאר קדשים שהרי השליחות הצריך בקדשים אי"ז‬
‫השליחות של קרבן פסח‪.‬‬
‫והנה לפי זה צריך לבאר סברת המהרי"ק והעצמו"י שהקשו (על פי'‬
‫הפנ"י) שנאמר גירושין יוכיח כדלעיל והרי להנ"ל אינו דומה להא דלעיל‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪43‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ואפשר לכאורה להסביר ב' השיטות בהקדים החקירה שמביא הרבי‬
‫בלקו"ש (חלק י' ע' ‪ ,)262‬והוא‪ :‬שיש לחקור בגדר שותפות האם יש לכל‬
‫אחד ואחד כל הנכסים או דיש לכל אחד ואחד חלק בכל חלק מהם‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫ולפי זה אפשר להסביר שיטת המהרי"ק והעצמו"י לפי צד הב'‬
‫שבחקירה דהשותף יש לו רק חלק בכל חלק מהם ובנדו"ד לר' יונתן שכל‬
‫ישראל יוצאים בפסח אחד נמצא שהחלק של השותף (השוחט) בקרבן פסח‬
‫(אחד) של כלל ישראל הוא קטן ביותר‪ .‬ונמצא לפי זה שאע"פ שהוא שותף‬
‫א"א לומר שכל הקרבן נשחט ע"י בעליו מצד שהוא שותף שהרי רק חלק‬
‫קטן ביותר של השה י"ל שהוא בעליו אבל על החלקים של כל ישראל (היינו‬
‫כמעט כל כולו של השה) אין הוא בעליו‪ ,‬ונמצא דכל השה לא נשחט ע"י‬
‫בעליו וע"כ הא דנחשב שבעליו שחטוהו משום ששלוחו כמותו‪ ,‬והרי זה‬
‫דומה לשאר קדשים דצריך לשליח כמותו להחשב שחיטת הבעלים‪ .‬וזהו‬
‫שמקשינן שאני הכא דאיכא שותפות‪ ,‬ולכן א"א ללמוד מהכא לשאר‬
‫קדשים‪.‬‬
‫ולכן צריך לומר דהמעליותא של שותפות הוא שיש מעלה נוספת‬
‫על השליחות והוא מיגו דזכי לנפשיה כו'‪ ,‬ולפי זה מובן קושיית העצמו"י‬
‫(על פי' הפנ"י)‪ ,‬נאמר גירושין יוכיח שאין לה מעלה נוספת ואעפ"כ מועיל‬
‫שליחות‪.‬‬
‫אבל הפנ"י אפשר להסביר לפי הצד הא' שבחקירה שיש לכאו"א‬
‫כל הנכסים‪ ,‬נמצא לפי זה שגם כשכל ישראל יוצאים בפסח אחד נחשב‬
‫שנשחט בבעליו בזה שהוא שותף ויש לו הכל‪ ,‬ולפי זה מובן שאין לומר‬
‫גירושין יוכיח שהרי בקרבן פסח לא צריך לשליחות 'כמותו' כדי שיחשב‬
‫שחיטה בבעליו שהרי מצד השותפות לחוד נחשב לשחיטה בבעליו משא"כ‬
‫בגירושין כנ"ל‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫והנה לפי ב' הצדדים הנ"ל בשותפות אפשר לכאורה לבאר גם‬
‫מחלוקת הראשונים בהמשך הגמרא‪ .‬דמקשינן ואלא הא דאמר רב גידל אמר‬
‫רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד ממטה‬
‫"תיפוק לה שליחות מהכא"‪.‬‬
‫‪44‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ומצינו מחלוקת בראשונים בפי' קושיית הגמרא "תיפוק לה‬
‫שליחות מהכא"‪ :‬הריטב"א מסביר דקושיית הגמרא הוא למה צריך הלימוד‬
‫מנשיא אחד כו' ניליף שליחות מגירושין ותרומה וקרבן פסח‪.‬‬
‫ומסביר שאין לומר להיפוך דהקושיה הוא למה צריך הלימוד‬
‫מגירושין וכו' ניליף מנשיא אחד גו'‪ ,‬שהרי מנשיא אחד יודעים רק שליחות‬
‫בשותפות שהרי הנשיאים היו שותפים שם משא"כ מהני דלעיל [בגירושין‬
‫ותרומה וק"פ לריב"ק ולר' יונתן ישנם ב' פסוקים לרבות אפילו שאינם‬
‫שותפים] ידעינן אפילו אינם שותפים‪.‬‬
‫אמנם מהתוס' הרא"ש רואים שלמד דקושיית הגמרא תיפוק ליה‬
‫מהכא‪ ,‬היינו שנלמד מנשיא אחד ולא צריך הלימוד מגירושין וכו' – דלא‬
‫כהריטב"א‪.‬‬
‫שהרי בתוס' הרא"ש (בד"ה אלא כי הא כו') מקשה על תירוץ‬
‫הגמרא (ותיסברא דהא שליחות הוא והא קטנים לאו בני שליחות נינהו‪,‬‬
‫ואלא כי הא דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל מנין שזכין לאדם שלא‬
‫בפניו שנאמר נשיא אחד כו')‪ ,‬שלכאו' אינו מובן שאפילו לרב גידל‬
‫שלומדים זכיה מנשיא אחד‪ ,‬עדיין אפשר ללמוד ממנו גם שליחות שהרי‬
‫זכיה מטעם שליחות הוא‪.‬‬
‫[ולכן מפרש התוס' הרא"ש שתירוץ הגמרא הוא דהכא איכא קצת‬
‫חוב וכי האי גוונא בעלמא אין זכין לאדם והכא משום תקנת היתומים כו'‬
‫תיקנו חכמים להעמיד להם אפוטרופוס אע"פ שיש קצת חובה בדבר‪ .‬והא‬
‫דדריש ליה קרא מחלוקת הארץ אסמכתא בעלמא הוא דהתם ע"פ נביא היה‬
‫ואורים ותומים והגדילו אין יכולין למחות וכו' ע"ש]‪.‬‬
‫והנה מקושיית התוס' הרא"ש מוכח שלא למד כהריטב"א הנ"ל‪,‬‬
‫שהרי להריטב"א ליכא לקושיית התוס' הרא"ש כלל [ולא צריך לתירוצו של‬
‫התוס' הרא"ש הנ"ל]‪.‬‬
‫דלהריטב"א שפיר מובן התירוץ שהפסוק נשיא משמיענו חידוש‬
‫שלא ידענן מגירושין וכו' שמנשיא אחד שמעינן שליחות שהוא מטעם זכיה‬
‫היינו שלא צריך שיעשהו שליח שהרי בחלוקת הארץ היו קטנים דלאו בני‬
‫מיעבד שליחות נינהו ואעפ"כ משום זכיה [שהוא מטעם שליחות] זכו בה‪,‬‬
‫אבל בגירושין הבעל עושה שליח וכו' ולא שמעינן זכיה מגירושין וכו'‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪45‬‬
‫ומזה שהתוס' הרא"ש מקשה שאינו מובן תירוץ הגמרא‪ ,‬ע"כ משום‬
‫שלמד דקושיית הגמרא הוא ל"ל הלימוד מגירושין נלמד שליחות מנשיא‬
‫אחד‪ ,‬ולכן הוקשה שאינו מובן תירוץ הגמרא שהרי הפסוק מרבה זכיה‬
‫מטעם שליחות משא"כ מגירושין וכו' [ולכן הוצרך התוס' הרא"ש לבאר‬
‫תי' הגמרא באופן אחר כנ"ל]‪.‬‬
‫אמנם עדיין צ"ל פי' התוס' הרא"ש כמ"ש הריטב"א שא"א לפרש‬
‫דהקושיה הוא שנלמד שליחות מנשיא אחד שהרי התם היו שותפים‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫אבל להמבואר לעיל בב' הפירושים בהעדיפות של שותפות וכו'‬
‫אולי אפשר לבאר התוס' הרא"ש והריטב"א לשיטתם‪:‬‬
‫דלהפנ"י המעליותא של שותפות הוא [כצד האי שבחקירה בגדר‬
‫שותפות הנ"ל מלקו"ש] שיש לו הכל‪ ,‬היינו בזה שהוא שותף בקרבן פסח‬
‫נחשב שיש לו הכל נמצא שע"י השותפות נחשב שחיטה בבעלים ולא צריך‬
‫לדרגת שליח כמותו כו'‪ .‬ולכן אין ללמוד מזה לקדשים בעלמא (שאין‬
‫השוחט שותף) דהתם צריך לשליחות כמותו כדי שיחשב שחיטה בבעלים‬
‫כדי שלא יפסל כנ"ל‪.‬‬
‫[והפנ"י לא ס"ל מפי' העצמו"י וכו' שהעדיפות הוא בשותפות‬
‫לחוד משום מיגו דזכי לנפשיה כו' וההסבר לזה י"ל משום דלא שייך מיגו‬
‫דזכי לנפשיה אלא במציאה וכדומה שאותו הדבר שהיה יכול לזכות לעצמו‬
‫זוכהו לחבירו אבל הכא מה שזוכה בחלקו אין זה מוסיף בחלק אחר שזוכה‬
‫לחבירו]‪.‬‬
‫והנה פירוש זה של הפנ"י בשותפות לא שייך כלל בנוגע חלוקת‬
‫הארץ כי רק בקרבנות דצריך לשחיטה בבעלים בזה י"ל דע"י נחשב שחיטת‬
‫בעליו משא"כ בחלוקת הארץ דאין צורך בבעליו וכו' [ושותפות מצד מיגו‬
‫דזכי לנפשיה כו' לא ס"ל להפנ"י כנ"ל]‪.‬‬
‫ולפי זה מובן התוס' הרא"ש שהקושיה תיפוק ליה מהכא היינו‬
‫מנשיא אחד‪ ,‬ולא קשה קושיית הריטב"א שאיכא למיפרך מה לחלוקת שאית‬
‫ליה שותפות‪ ,‬דלפי' הפנ"י לא שייך פירכא זו כאן אלא בשחיטה בעליו‬
‫כנ"ל‪.‬‬
‫‪46‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ושיטת הריטב"א שס"ל שא"א ללמוד מנשיא אחד מצד הקושיה‬
‫דאיכא שותפות זהו מובן לדעת המהרי"ק והעצמו"י שהעדיפות של‬
‫שותפות הוא כיון דזכי לנפשיה א"כ גם בחלוקת הארץ ישנו מעלה זו של‬
‫שותפות‪ ,‬ולכן שפיר מובן הריטב"א שא"א ללמוד שליחות דעלמא מנשיא‬
‫אחד‪.‬‬
‫[וראה רמב"ן שמבאר מדוע אין להקשות שאני התם דאיכא‬
‫שותפות‪ ,‬משום שי"ל כיון שהארץ עומד לחלוקה אי"ז שותפות‪ .‬היינו‪ ,‬גם‬
‫אם נלמד ששותפות הוא שיש לשותף רק חלק בכל ג"כ אין להקשות דהתם‬
‫איכא שותפות‪ ,‬ע"ש]‪.‬‬
‫ולפי הנ"ל אפשר לבאר השקו"ט בהמשך הגמרא בכו"כ דברים‬
‫שמצינו מחלוקת רש"י ותוס' וכו' לפי השיטות הנ"ל‪.‬‬
‫בדין יד לקטן‬
‫*‬
‫הרב יעקב משה שיחי' וואלבערג‬
‫ר"מ בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בהתחלת פרק האיש מקדש (קידושין מא‪-‬מב) דן הגמ' במקור דיני‬
‫שליחות לענין קידושין‪ ,‬תרומה‪ ,‬וקדשים‪ .‬ומביא‪ ,‬דלענין קדשים למידין‬
‫מהא דריב"ל 'מנין שלוחו של אדם כמותו שנא' "ושחטו אותו כל קהל עדת‬
‫ישראל בין הערביים" וכי כל הקהל כולם שוחטין והלא אינו שוחט אלא א'‬
‫אלא מכאן לשלוחו של אדם כמותו'‪ .‬וע"ז הקשה בגמ' דלר"י דיליף מהאי‬
‫קראי דכל הקהל יוצא בפסח א' מנ"ל שליחות בקדשים‪ ,‬ומת' הגמ' מיני'‪.‬‬
‫והקשה בגמ' ודילמא שאני הכא דאית לי' שותפים בהדי'‪ ,‬ומביא הגמ'‬
‫הפסוק ד"ויקחו להם איש שה לבית אבות שה לבית"‪ ,‬שאחד לוקח לכל‬
‫*‬
‫מתוך שיעור שמסר בישיבה‪ ,‬נערך ע"י הת' מנחם מענדל שיחי' ווייס (נ‪.‬ק‪.).‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪47‬‬
‫המשפחה‪ .‬וע"ז ממשיך בגמ' דאית לי' שותפות בגווייהו‪ ,‬שאז אין ראי'‬
‫לשליח בעלמא‪ .‬ומאחר שא"כ הוא מיותר‪ ,‬כי כבר למדו זה דיש שליח‬
‫כשהם שותפים מ"ושחטו אותו"‪ .‬ולכן אם אינו ענין להיכא דשייך‪ ,‬תניהו‬
‫ענין להיכא דלא שייך‪.‬‬
‫וע"ז הקשה בגמ'‪" ,‬דאכן מיבעי לי' לכד"ר יצחק‪ ,‬דא"ר יצחק איש‬
‫זוכה ולא הקטן זוכה"‪.‬‬
‫והנה שאלו התוס' על אתר (ד"ה איש זוכה ואין הקטן זוכה)‪ ,‬דהא‬
‫קיי"ל בגיטין (לט‪ ,‬א) דאין יד לקטן‪ ,‬שאינו יכול לקנות אפי' לעצמו‪ .‬ופשוט‬
‫שלא יקנה לאחרים‪ ,‬וא"כ מהו צורך הלימוד ד'ויקחו איש' דאין הקטן זוכה‬
‫לאחרים‪ .‬ותי' דאיצטריך לי' לפסח‪ ,‬מאחר שאתרבה באכילת פסח למינוי‪,‬‬
‫כמ"ש "שה לבית"‪ ,‬ואפי' קטן‪ .‬הי' מקום לחשוב שיהי' חשוב גם לזכות‬
‫לכולם‪ .‬וע"כ למדנו הכתוב דרק איש נעשה לשליח‪.‬‬
‫והנה קושיא הנ"ל של התוס' שאלו גם במסכת פסחים (צא‪ ,‬ב)‪,‬‬
‫למה צריכים פסוק שאין שליחות לקטן‪ .‬הלא‪ ,‬אין דין זכי' לקטן כלל‪,‬‬
‫ובודאי שלא יזכה לאחרים‪ .‬ותירצו‪ ,‬דהקטן זוכה לעצמו‪ ,‬כשדעת אחרת‬
‫מקנה‪ .‬וא"כ יש מקום לחשוב שאם יש לו כח הקנין כשיש דעת אחרת‪ ,‬אם‬
‫כן בפסח יזכה לאחרים בכח דעתם הקונה‪ .‬וע"ז בא הלימוד מהפסוק‪.‬‬
‫היוצא מהנ"ל דלהתוס' יש ב' ביאורים בהא דצריך ללמוד שאין‬
‫קטן זוכה לאחרים‪ .‬או שהוא מיעוט מיוחד לפסח‪ ,‬דהיינו דוקא בפסח הי'‬
‫הו"א לומר שיש לקטן כח לזכות לאחרים משא"כ במקומות אחרים פשיטא‬
‫דכיון דאין לו יד לזכות לעצמו‪ ,‬ה"ה דאינו יכול לזכות לאחרים‪ .‬או משום‬
‫דשייך לקטן לקנות כשדעת אחרת מקנה משו"ה צריך מיעוט לומר שאינו‬
‫יכול בכה"ג לזכות לאחרים‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬רש"י לכאו' אינו יכול לפרש כב' פירושים הנ"ל לתרץ‬
‫קושיית התוס'‪ .‬כי בפסחים (צא‪ ,‬ב) (וגם כאן בשינוי קצת) בפירוש הלימוד‬
‫דאיש זוכה‪ ,‬פרש"י "איש זוכה לאחרים בלקיחתו אם לקח מקח או קיבל‬
‫מתנה לשם אחרים כדכתיב 'ויקחו איש שה לבית אבות'‪ ,‬ואין קטן זוכה‬
‫דאין נעשה שליח"‪ .‬ובזה רואים הבנת רש"י בהמיעוט מפסוק זה‪ ,‬דאין‬
‫הכוונה דהמיעוט הוא רק שקטן אינו יכול לזכות לאחרים לענין פסח אלא‬
‫שהוא לכל ענין – קנין‪ ,‬לקיחה‪ ,‬מתנה‪ .‬ולאו דוקא בשליח לקרבן פסח‪.‬‬
‫‪48‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והיינו דלא ס"ל דהמיעוט כמו שתי' התוס' הכא‪ .‬דהמיעוט הוא רק לענין‬
‫ק"פ כיון דמצינו דקטן שייך בי'‪ ,‬דהא שייך להיות מנוי והתי' התוס'‬
‫בפסחים דלימוד דאיש זוכה ואין הקטן זוכה איירי באופן דקטן זוכה ע"י‬
‫דעת אחרת שמקנה ע"כ א"א לתרץ לשיטת רש"י‪.‬‬
‫ובענין דעת אחרת מקנה‪ ,‬דהא ידוע ששיטת רש"י הוא דאפי' בדעת‬
‫אחרת אין לקטן קנין אלא מדרבנן‪.‬‬
‫דהנה על הא דמבואר בגמ' סוכה (מו‪ ,‬ב)‪" :‬א"ר זירא לא ליקני‬
‫איניש הושענה לינוקא בימא טבא קמא‪ ,‬מ"ט דינוקא מקני קני‪ ,‬אקנויי לא‬
‫מקני‪ ,‬ואשתכח שנפק בלולב שאינו שלו"‪ ,‬ופי' רש"י‪" :‬מקנא קני – דרבנן‬
‫תקנו לי' זכי' לנפשי'‪ ,‬ואינו יכול לחזור ולהקנות לאביו במתנה דלאוו בר‬
‫דעת הוא"‪.‬‬
‫הרי מבואר דדעת רש"י הוא‪ ,‬דאף דבלולב איירי כשדעת אחרת‬
‫מקנה‪ ,‬דהא אביו מקנה להינוקא‪ ,‬מ"מ אין התינוק קונה אלא מדרבנן‪.‬‬
‫והיינו שבזה חולק רש"י על שיטת התוס' בכמה דוכתי (פסחים צא;‬
‫ב"מ יב; גיטין סד; וקידושין יט) שכתבו שדעת אחרת מקנה הוא דאורייתא‪.‬‬
‫ורש"י כתב בסוכה בפשטות שהוא רק מדרבנן‪ .‬וא"כ ודאי אין לרש"י לתרץ‬
‫כמו שתירצו התוס' בפסחים ג"כ‪ .‬וא"כ לכאו' צ"ב איך יתרץ רש"י קושיית‬
‫התוס'‪ ,‬דמהו החידוש דאין קטן זוכה לאחרים הא לעצמו אינו זוכה וכ"ש‬
‫דאינו זוכה לאחרים‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ואולי י"ל דלרש"י אין גם קושיית התוס'‪ ,‬והיינו דזה ששואלים‬
‫מאחר שאין לו יד לזכות לעצמו בודאי אינו זוכה לאחרים‪ ,‬אולי י"ל דלרש"י‬
‫אי"ז קושיא‪ .‬דאף שאין יד לקטן לזכות לעצמו‪ ,‬בכ"ז יכול הוא להיות שליח‪,‬‬
‫לזכות לאחרים‪.‬‬
‫והיינו דאף שאין לקטן יד לעצמו‪ ,‬היינו משום שאין לו דעת לקנות‪.‬‬
‫אבל לכאו' פשוט שמעשה קנין של קטן הוא מעשה קנין‪ ,‬אבל (בפועל) אינו‬
‫קונה בגלל שאין לו דעת לקנות‪.‬‬
‫ועפי"ז אולי אפ"ל דאם הי' דין שליחות לקטן וקטן הי' עושה‬
‫מעשה קנין לזכות למשלחו הי' מצטרף הדעת קונה של המשלח עם המעשה‬
‫קנין של השליח והי' המשלח קונה‪ ,‬וא"כ אף שהקטן אינו יכול לזכות‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪49‬‬
‫לעצמו משום שאין לו דעת קונה אבל לאחרים יכול לקנות בשליחות – ע"י‬
‫הדעת של המשלח ומעשה קנין של הקטן‪ .‬וזהו שמחדש איש זוכה ולא‬
‫הקטן זוכה שאין שליחות לקטן‪ ,‬וא"כ א"א להמשלח להשתמש במעשה‬
‫קנין של הקטן‪.‬‬
‫והנה אף שהנ"ל נראים קצת מחודשים אבל מעין הנ"ל מצינו‬
‫ב'קצות' (סי' ער"ה ס"ק ג') שכתב שם בענין גודר בנכסי הגר וקסבר שהוא‬
‫שלו‪ ,‬דאף דהמחזיק בנכסי הגר ובהפקר ואין דעתו לקנות‪ ,‬לא קנהו‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫"נראה דאם עשה שליח לגדור ולבנות בנכסי הגר כדי לקנותו‪ ,‬אע"ג‬
‫דהשליח לא ידע שהם נכסי הגר וכסבר שהוא של המשלח‪ ,‬נמי קנה‬
‫המשלח‪ ,‬כיון דשליח של אדם כמותו‪ ,‬והרי המשלח נתכוון לקנות" עכ"ל‪.‬‬
‫והיינו‪ ,‬שאף שעושה הקנין לא הי' בו דעת לקנות לפי שחשב שהוא‬
‫של הבה"ב [שהוא כהקטן שאין לו דעת לקנות]‪ ,‬אלא כיון שעשה מעשה‬
‫קנין [כהקטן שיש לו כח המעשה]‪ ,‬יכול לצרפו עם דעת המשלח‪ ,‬ולקנות‬
‫החפץ‪.‬‬
‫והנה היוצא מהנ"ל לכאו' שנח' רש"י ותוס' בשולח שליח לעשות‬
‫חלות שצריך דעת העושה ומעשה העושה‪ ,‬והשליח אין לו דעת‪ ,‬האם שייך‬
‫לצרף דעת המשלח עם מעשה השליח‪ .‬דלתוס' אם אין לשליח הדעת שצריך‬
‫להחלות‪ ,‬פשוט שא"א לו להיות שליח‪ ,‬וא"א לצרף דעת המשלח עם מעשה‬
‫השליח‪ .‬ומשו"ה הוקשה לו דכיון דאין לקטן יד לזכות לעצמו לכן גם א"א‬
‫לזכות לאחרים‪ .‬אבל לרש"י‪ ,‬אפשר לצרף דעת המשלח ומעשה השליח כדי‬
‫לחול החלות‪.‬‬
‫ואולי שהנ"ל תלוי בהחקירה הידוע בענין שליחות‪ .‬דהנה בלקו"ש‬
‫(חל"ג קרח ב') מביא החקירה בענין השליחות‪ ,‬וז"ל‪" :‬ובהקדם החקירה‬
‫הידוע בענין שליחות‪ ,‬דשלוחו של אדם כמותו‪ ,‬שיש לבארו בכמה אופנים‪:‬‬
‫א) "כמותו" ממש – בנוגע לעושה המעשה‪ ,‬שגוף השליח הוא כגוף המשלח‬
‫(ודרך ממילא מתייחסת עשיית השליח למשלח); ב) "כמותו" – (רק)‬
‫בשייכות לכח העשי' דהשליח או להמעשה‪ ,‬דעשיית השליח היא כמו‬
‫עשיית המשלח; ג) "כמותו" – רק בנוגע לתוצאות המעשה‪ .‬בלשון אחר‪:‬‬
‫להחפצא בו נעשה העשי' – שגם עשייתו דהשליח אינה דהמשלח‪ ,‬אלא‬
‫שעשיית השליח בהחפצא ה"ז (פועלת אותו דבר שפועלת) עשיית‬
‫המשלח"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והנה לכאו' אם נקטינן דהפשט בשליחות הוא דין ד'כמותו ממש'‪,‬‬
‫והיינו דהמשלח פעל (ע"י מינוי השליחות) שהשליח יהי' כמותו ממש‪,‬‬
‫וממילא הוי מעשיו של השליח כמעשה המשלח‪ .‬וא"כ פשוט דהשליח הוא‬
‫הוא הפועל החלות‪ ,‬ורק משום שהוא במקום המשלח יכול לפעול החלות‬
‫בשביל המשלח‪.‬‬
‫אבל אי נקטינן שרק מעשה השליח מתייחס להמשלח‪ ,‬והוי כמו ידו‬
‫אריכתא של המשלח‪ ,‬א"כ מובן שבאמת המשלח הוא הפועל החלות ע"י‬
‫מעשה השליח דנעשה כמעשיו ע"י מינוי השליחות‪.‬‬
‫ועפ"י הנ"ל לכאורה יוצא דנח' רש"י ותוס' בחקירה הנ"ל‪ ,‬דלשיטת‬
‫רש"י דאפשר לצרף מעשה השליח עם דעת קונה של המשלח‪ ,‬יוצא‬
‫שהשליח הוא רק ידו אריכתא של המשלח‪.‬‬
‫אבל לשיטת התוס'‪ ,‬הגדר של שליחות הוא מסירת כח שהשליח‬
‫יפעל החלות‪ ,‬היינו 'כמותו ממש' כנ"ל‪ ,‬וא"כ פשיטא שאם השליח אינו‬
‫יכול לפעול החלות בשביל עצמו‪ ,‬ה"ה וכ"ש שאינו יכול לפעול את זה ע"י‬
‫השליחות‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ויש להמתיק זה ע"פ מח' הידוע שבין הרמב"ם והטור בנשתטה‬
‫המשלח אחר מינוי השליח‪:‬‬
‫להרמב"ם (הל' גירושין פ"ב הט"ו) מדאורייתא יכול השליח לתת‬
‫הגט לאשה‪ ,‬אף שנשתטה המשלח והיינו שעכשיו הבעל עצמו אינו יכול‬
‫לגרשה‪ ,‬או לעשות שליח‪ ,‬מ"מ כיון שכשמינהו הי' פקח‪ ,‬עדיין שליח הוא‪,‬‬
‫ורק מדרבנן א"א לגרשה‪ ,‬ופסול‪ .‬משא"כ להטור (אבה"ע סי' קכ"א) אף‬
‫מדאורייתא אינו יכול לגרשה‪.‬‬
‫וידוע שיש לבאר דמחלוקתם תלוי בגדר שליחות‪ .‬דאי נקטינן דגדר‬
‫דשליח היינו דהשליח הוא נעשה כמותו דהמשלח ובמקום המשלח‪ .‬א"כ‬
‫באמת השליח הוא המגרש‪ ,‬וא"כ י"ל דכל שנתמנה להיות שליח כשהי'‬
‫הבעל פקח אף דעכשיו הוא שוטה‪ ,‬מ"מ יכול הוא לגרש‪ ,‬דהא השליח הוא‬
‫בן דעת ונעשה כמותו דהמשלח כשהמשלח הי' בריא‪.‬‬
‫אבל אי נקטינן דגדר דשליחות היינו דהוא ידו אריכתא של‬
‫המשלח‪ ,‬ונמצא דהמשלח הוא המגרש‪ ,‬וא"כ פשוט דאם עכשיו בשעת‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪51‬‬
‫נתינת הגט הוי הבעל שוטה א"א לשליח לתת הגט אף שנעשה שליח כשהי'‬
‫בריא‪ ,‬דהא בשעת נתינת הגט הבעל הוא המגרש וא"א לו לגרש דהא הוא‬
‫שוטה‪.‬‬
‫ואם נכונים הדברים הנ"ל‪ ,‬א"כ נמצא דנח' הרמב"ם והטור במח'‬
‫רש"י ותוס' הנ"ל‪ .‬דהרמב"ם ס"ל דהשליח הוא הוא המגרש‪ ,‬ומשו"ה יכול‬
‫לגרש אף שהבעל שוטה‪.‬‬
‫והיינו כשיטת התוס' הנ"ל – והיינו דאם קטן אינו יכול לזכות‬
‫לעצמו אינו יכול לזכות לאחרים וא"א לצרף דעת המשלח דהא השליח הוא‬
‫הפועל החלות‪.‬‬
‫אבל הטור ס"ל דהמשלח הוא הפועל החלות‪ ,‬ומשו"ה אם המשלח‬
‫הוא שוטה א"א לשליח לתת הגט וס"ל כרש"י דאף דאין קטן יכול לזכות‬
‫לעצמו‪ ,‬לולא המיעוט דנתמעט משליחות הי' יכול להיות שליח לעשות‬
‫מעשה קנין ולצרפו לדעת קונה של המשלח‪ ,‬כנ"ל‪.‬‬
‫והנה בגיטין (ע‪ ,‬ב) איתא‪" ,‬אמר כתבו גט לאשתי‪ ,‬ואחזו‬
‫קרודייקוס‪ ,‬וחזר ואמר אל תכתבו‪ ,‬אין דבריו האחרונים כלום‪ .‬אר"ש בן‬
‫לקיש כותבין ונותנין גט לאלתר‪ ,‬ור' יוחנן אמר אין כותבין אלא‬
‫לכשישתפה"‪.‬‬
‫ופרש"י "כותבין ונותנין גט לאלתר – ואפי' לתוך חיליו הואיל‬
‫ואמר קודם לכן‪ ,‬ולא אמרינן שוטה הוא ואינו יכול לגרש"‪.‬‬
‫ולכאו' מבואר מרש"י דאם הי' שוטה אף שמינה השליח קודם לכן‪,‬‬
‫לא הי' השליח יכול לגרש‪ ,‬ורק משום ש"לא אמרינן שוטה הוא ואינו יכול‬
‫לגרש" משו"ה אפשר לשליח לתתו לאלתר‪.‬‬
‫וא"כ נמצא דרש"י ס"ל כהטור‪ ,‬דבנשתטה המשלח א"א לגרש‪,‬‬
‫דשוטה אינו יכול לגרש‪ ,‬וזה מתאים עם הנ"ל דלשיטת רש"י המגרש הוא‬
‫הבעל ולא השליח‪ .‬ומשו"ה אפשר לצרף דעת המשלח ומעשה השליח‪.‬‬
‫ולאידך אם המשלח הוא שוטה א"א בשום אופן שהשליח יפעל החלות‬
‫גירושין‪.‬‬
‫בקיצור‪ :‬היוצא מהנ"ל‪ ,‬דרש"י ותוס' נח' בגדר שליחות‪ .‬דלרש"י‬
‫שליח הוא רק שליח על המעשה‪ ,‬אבל בעל החלות הוא המשלח‪ .‬משא"כ‬
‫לתוס' ס"ל‪ ,‬דהשליח הוא הוא הפועל החלות‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ועד"ז נח' הרמב"ם והטור בהנ"ל‪ ,‬דלהרמב"ם השליח הוא הפועל‬
‫החלות‪ ,‬ומשו"ה אף שנשתטה המשלח אפשר להשליח לגרש (מה"ת)‪ .‬אבל‬
‫הטור ס"ל דהמשלח הוא הפועל החלות ע"י מעשה השליח‪ ,‬ומשו"ה‬
‫בנשתטה המשלח אין השליח יכול לתת הגט (מה"ת)‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫והנה הא דנתבאר לעיל דלשיטת רש"י דאף דהקטן אין לו יד לזכות‬
‫לעצמו‪ ,‬לולא הלימוד דאיש זוכה ולא הקטן זוכה‪ ,‬הי' מקום לומר דקטן‬
‫יכול לזכות לאחרים (והיינו דהיינו מצרפים מעשה דהקטן עם הדעת של‬
‫המשלח) כמעט מפורש ברש"י‪.‬‬
‫דהנה בגיטין (כג‪ ,‬א)‪ ,‬בהמשנה "הכל כשירין להביא את הגט חוץ‬
‫מחרש שוטה וקטן וכו'"‪ .‬ובגמ' "בעלמא חרש שוטה וקטן דלאו בני דעת‬
‫ניהנו עכו"ם נמי כו'"‪ .‬וברש"י שם ד"ה "דלאו בני דעה נינהו – וגבי‬
‫שליחות איש בעינן ולא קטן‪ ,‬דשליחות נפקא לן (קידושין מב‪ ,‬א) מ'ויקחו‬
‫להם איש שה לבית אבות' אחד לוקח לכולם"‪.‬‬
‫והיינו דמפורש ברש"י דהא דחש"ו אינן יכולים להביא‪ ,‬אינן משום‬
‫שהם אינן בני דעת וממילא אין הם שייכים למעשה נתינת הגט‪ ,‬היינו‬
‫למעשה גירושין‪ ,‬ורק משום דלאו בני שליחות נינהו "דשליחות נפקא‬
‫מ'ויקחו להם איש שה לבית אבות'"‪.‬‬
‫הרי מפורש דמי שאינו בן דעת אינו שייך לגרש לא הי' מונע ממנו‬
‫להיות שליח על נתינת הגט‪ ,‬ורק משום דנפקא משליחות משו"ה אין יכול‬
‫להיות שליח על הגט‪.‬‬
‫וע"כ מוכח כנ"ל לשיטת רש"י‪ ,‬דאף דחש"ו עצמם אינם שייכים‬
‫לפעול בשביל חלות גירושין‪ ,‬מ"מ אם היו בגדר שליחות היו יכולים לפעול‬
‫גירושין בשביל המשלח‪ ,‬ורק משום דהופקעו מדין שליחות משו"ה אינם‬
‫יכולים וכנ"ל‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪53‬‬
‫ביאורים בסוגיות ריש פרק‬
‫*‬
‫האיש מקדש (מ"א‪-‬מ"ב)‬
‫הרב שמעון ירחמיאל שיחי' קאפלין‬
‫ר"מ בישיבת שערי תורה‪ ,‬מנשסתר‬
‫הגמ' לומד שיש פסוק בקדשים ובתרומה לשליחות‬
‫אבל לא הביא הגמ' דרשא שיש דין שליח עושה שליח בקדשים‬
‫ובתרומה‪ .‬וע' בשיטה לא נודע למי שהביא מרבותיו שבאמת אין דין שליח‬
‫עושה שליח בשאר שליחות‪.‬‬
‫אמנם השיטה בעצמו סבר שיש דין שליח עושה שליח בכל‬
‫שליחות ומה שהגמ' הביא פסוק לזה רק בגירושין כתב וז''ל מגירושין‬
‫ילפינן לה ואע''ג דאיכא למיפרך מה לגירושין שכן ישנן חול‪ ,‬כיון דכתיב‬
‫בהו שליחות הוה ליה גירושין גלויי מילתא בעלמא דשליח שעשה שליח‬
‫הוי נמי שליח עכ''ל‪.‬‬
‫ובביאור דבריו יש לבאר ע''פ הקצות סימן קפ''ח ס''ק ב' שכתב‬
‫לתלות מחלוקות הרמב''ם והטור בנשתטה המשלח‪ ,‬אם שליחות הוה כמו‬
‫ידה אריכתא של המשלח או דהוה מסירות כוחות והוה השליח בעל המעשה‬
‫והמגרש בעצמו בגירושין‪.‬‬
‫ויש לומר שאם היה רק פסוק אחד לשליחות היו למידים ששליח‬
‫הוה ידה אריכתא של המשלח‪ ,‬ולא יכול השליח לעשות עוד שליח אבל אם‬
‫התורה חידש ששליח עושה שליח‪ ,‬הבין השיטה שהתורה מחדש לנו‬
‫ששליח נעשה בעל המעשה ומש''ה יכול למנות עוד שליח‪ ,‬וא''כ הוה גילוי‬
‫בגדר שליחות וא''כ בכל מקום שיש דין שליחות יש דין ששליח עושה‬
‫שליח‪ ,‬שאין סברא לחלק בין גדר שליחות‪.‬‬
‫אבל רבותיו של השיטה למדו ששליח הוה ידה אריכתא וחידש לנו‬
‫התורה דין ששליח עושה שליח ובמקום שחידש לנו התורה שם אמרינן‬
‫ששליח עושה שליח אבל בשאר מקומות אין שליח עושה שליח‪.‬‬
‫*‬
‫הערת המערכת ‪ :‬מתוך ספרו צמח דוד‪ ,‬ותודתינו נתונה להרב שמסר לנו הזכות להדפיס‬
‫לראשונה משיעוריו ע"מ קידושין פ' האיש מקדש שנלמד עתה בישיבתנו‪.‬‬
‫‪54‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫וע' בדברי יחזקאל סימן ל''ו אות ט' שמבאר דברי רש''י ריש‬
‫השולח‪ .‬וכתב דמה דפשיטא ליה להרשב''א שאם אין הבעל רוצה הגירושין‬
‫אחר שעשה שליח להולכה אין השליח היכולת ליתן הגט‪ ,‬פשיטא ליה‬
‫לרש''י להיפוך והביא דברי רש''י דף י' ע''א בד''ה חזרה דמשמע דאם לא‬
‫היה השליחות מתבטלת היתה מתגרשת בנתינת השליח ליד האשה אע''פ‬
‫שאין הבעל רוצה בגירושין ולא חשיב גירושין בע''כ‪ .‬ושוב תולה דברי‬
‫רש''י והרשב''א על מחלוקות הרמב''ם והטור בנשתטה המשלח לאחר‬
‫שכבר נעשית שליח אם השליחות בטל מן התורה דלדעת הרמב''ם אינו‬
‫בטל וע' בקצות קפ''ח שמבאר שהמגרש הוא השליח אחר שנעשה שליח‬
‫והוא בעל המעשה וזה דין שליחות אבל הטור סבר דשליח הוה רק ידה‬
‫אריכתא ואם נשתטה המשלח בטל השליחות‪ .‬ויש להביא ראיה שרש''י סבר‬
‫כהרמב''ם מדבריו בדף י''ג ע''א בד''ה לא יתנו לאחר מיתה שכתב רש''י‬
‫משום פקעיה רשותיה ולא כתב טעמא משום שבטל השליחות‪ .‬וע' בגליון‬
‫מהרש''א שם‪.‬‬
‫וכוונתו לומר ברש''י שאי רצון הבעל אחר שעשה שליח אינו מעכב‬
‫השליח מליתן הגט לאשתו‪ ,‬ויכול הבעל לבטלו רק ע''י ביטל שליחות דהוה‬
‫מדין אתי דיבור ומבטל דיבור‪ .‬והביא ראיה מדברי רש''י בדף י' ע''א בד''ה‬
‫חזרה שסבר רש''י שרק ע''י ביטול שליחות יכולים לעכב הגט‪.‬‬
‫אמנם היה מקום לחלק מנשתטה המשלח או מת המשלח שהשליח‬
‫עדיין נחשב לשליח לכאן שיש להמשלח דעת מתנגד‪ ,‬ועוד היה מקום לדון‬
‫אם הבעל יכול לכתוב עוד גט וליתנו לאשתו כיון שכבר עשה שליח‬
‫והשליח נעשה בעל המעשה‪.‬‬
‫והראש ישיבה שליט''א‪ 47‬הביא רש''י שגם כאן בדעת מתנגד סבר‬
‫רש''י כן מרש''י קידושין דף ע''ח ע''ב‪ .‬במשנה שם מי שנתן רשות לשלוחו‬
‫לקדש את בתו והלך הוא וקדשה אם שלו קודמו קידושין קידושין ע''כ‪.‬‬
‫ולכאו' הפירוש שהאב קידש ראשון ושוב לא מועיל קידושי השליח אמנם‬
‫רש''י כתב וז''ל דבטליה לשליחותיה דשליח עכ''ל ומשמע דבלא ביטל‬
‫שליחות לא היה קידושי אב קידושין דהיינו שנתן כוחו לשליח לגמרי אפי'‬
‫שרוצה עכשיו לקדש בעצמו אחר‪ ,‬ומפורש בדברי רש''י שאפילו בדעת‬
‫מתנגד יכול השליח לקיים שליחותו ורק כתב רש''י שיש מעשה על ביטל‬
‫‪47‬‬
‫הערת המערכת‪ :‬דישיבת שערי תורה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪55‬‬
‫שליחות ואתי מעשה ומבטל דיבור של מינוי השליחות לכו''עו דו''ק‪.‬‬
‫והוסיף הנ''ל שלמד רש''י כן מדברי הגמ' בקידושין דף נ''ט ע''ב אמר רבא‬
‫הכא במאי עסקינן כגון שקדם בעל הבית ותרם את כריו דהוה ליה מעשה‬
‫ע''כ‪ ,‬שאמאי מוסיף הגמ' דהוה ליה מעשה ודו''ק‪.‬‬
‫אמנם הרשב''א סבר דשליחות הוה גדר ידה אריכתא וא''כ אם יש‬
‫לבעל דעת מתנגד אינו יכול השליח ליתן הגט‪ .‬ולומד בהגמ' לצעוריה‬
‫שאינו רוצה בכלל לבטל ורק עשה שחוק וס''ד שיכול ליתן הגט מיד‪,‬‬
‫והקשה תוס' שם בריש השולח על זה שמה''ת לומר שכוונתו כן‪.‬‬
‫גמ' אלא מהכא ויקחו להם איש שה‬
‫וצריך ביאור שהוה שליחות בחולין שלוקח הבהמה כשהוה חולין‬
‫ואיך מביאים ראיה שיש שליחות בקדשים‪ ,‬וע' בתוס' הרא''ש שהקשה כן‪.‬‬
‫ועוד צ''ב שמי יימר שצריך בעלים בהלקיחה‪ .‬ועוד קשה שאפשר מדין‬
‫זכייה וכמו שהקשה הריטב''א לעיל על חבורה שאבד פסחה וכאן א''א‬
‫לתרץ כמו שתירץ התם‪.‬‬
‫וביאר בני הבחור עזריאל נ''י שכוונת הפסוק ויקחו להם אין‬
‫הכוונה על המעשה לקיחה מהמוכר‪ ,‬ורק כוונת הפסוק שאחד יכול ליקח‬
‫ולעשות כל ההכנה לקרבן פסח ובני הבית יאכלו עמו‪ ,‬וע' שם בתרגום‬
‫שמתרגם ויתבון להון ולא מתרגם כמו שמתרגם על הפסוק כי תקנה‪-‬ארי‬
‫תזבן‪ ,‬וא''כ כוונת הגמ' שעושה הכל גם השחיטה ויש ראיה על שליחות‪.‬‬
‫אמנם מרש''י קצת משמע דקאי על הלקיחה מהמוכר ממה שכתב‬
‫רש''י בד''ה איש זוכה בסוף דבריו‪.‬‬
‫והנה התוס' בד''ה איש בסוף דבריו כתב אימא אף לאחרים זכה‬
‫קמ''ל וע' בתוס' גיטין דף ס''ד ע''ב בסוף העמוד שהוסיף והוי לענין פסח‬
‫כמו גדול עכ''ל‪ ,‬וצ''ב תירץ התוס' שמה שזוכה עבור אחרים אין זה מדין‬
‫פסח והוה דין בקנינים וכמו בעלמא ומאי ס''ד‪ ,‬ואין לומר שכוונת התוס' רק‬
‫שזוכים עבורם להמנות שא''כ מאי קושיית התוס' שעל זה לא צריך דעת‪.‬‬
‫והנה כתב רש''י בזבחים דף נ''ו ע''ב בד''ה למנוייו שנמנו בדמי‬
‫לקיחתו כדכתיב איש לפי אכלו תכסו עכ''ל‪ .‬ומדייק הגרי''ז מרש''י ששאני‬
‫קרבן פסח משאר קרבנות ששאר קרבנות אדם יכול להקדיש עבור חבירו אם‬
‫הוא מחוייב באותו קרבן אפי' שאין קנין ממוני בו ונחשב הבעלים של‬
‫‪56‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הקרבן ויכול הקרבן למלא חיובו‪ ,‬אבל בקרבן פסח נעשה בעלים רק אם יש‬
‫לו קנין ממון בהקרבן ממש‪ ,‬וזה כוונת רש''י שנמנו בדמי לקיחתו‪.‬‬
‫ולפי זה מבואר שעל ידי לקיחתו לשם קרבן פסח ונעשה ההקדשה‬
‫בזה דהוה כמו שאמר הרי זה חטאת‪ ,‬אם כוונתו לזכות בו לאחרים שיהא‬
‫להם קנין ממוני בו נעשים עי''ז בעלים בהקרבן ונחשב קרבן פסח שלהם‬
‫ויכולים לקיים מצוה בו‪ ,‬וא''כ מויקחו יש ללמוד דין שליחות בקדשים‬
‫שעושה בני החבורה על ידי לקיחתו לבעלים על הקרבן‪ ,‬ולא שצריך בעלים‬
‫על הלקיחה בעצמו ורק שצריך בעלים על הלקיחה שיהא נחשב בעלים על‬
‫הקרבן על ידי שזוכה בהקרבן על ידי לקיחתו ויש על זה דין שליחות‪ ,‬וזה‬
‫כוונת תוס' שהוי לענין פסח כמו גדול שס''ד שיכול למנות ולעשות בני‬
‫החבורה לבעלים על ידי לקיחתו והוה זה דין בקרבן פסח קמ''ל איש זוכה‬
‫שאינו יכול ורק יש דין שקטן צריך להמנות על קרבן פסח‪ .‬אבל נשאר רק‬
‫הקושיא שאפשר כל זה מדין זכייה‪.‬‬
‫גמ' והא קטנים לאו בני שליחות נינהו‬
‫אלא כי הא וכו' זכין לאדם שלא בפניו‪ ,‬וע' בהרשב''א ובר''ן‬
‫שכותבים שאם זכייה מטעם שליחות א''כ מאי תירץ הגמ' שמטעם זכייה‬
‫והא קטנים לאו בני זכייה נינהו כמו שלאו בני שליחות נינהו‪ .‬ומש''ה‬
‫סוברים הראשונים שזכייה לאו מדין שליחות ורק התורה חידש שיש לעשות‬
‫קנין לקנות עבור חבירו היכא דהוה זכות ולמדים זה מאיש זוכה‪( .‬ע' בקצות‬
‫סימן ק''ה אות א' בד''ה ולכן שכתב וז''ל דגזירת הכתוב שיהא הזוכה לאחר‬
‫מהני כדיליף מאיש זוכה עכ''ל ולכאו' כוונתו לפי ר' יהושע בן קרחה‪ ,‬וע'‬
‫רש''י והרמב''ן והרשב''א כאן שכתבו דילפינן דין זכין מנשיא אחד‪).‬‬
‫ובביאור הדברים אם זכייה לאו מטעם שליחות י''ל ששליחות הוה‬
‫בגדר ידה אריכתא וכאילו המשלח עשה המעשה ממש בידים‪ ,‬אבל זכייה‬
‫נחשב שהזוכה עשה המעשה ורק תוצאת המעשה מועיל למי שזוכה‬
‫בעבורו‪ .‬ובסוף דבריו הקשה הרשב''א על תוס' שסבר שזכייה מטעם‬
‫שליחות‪.‬‬
‫וע' בקצות סימן ק''ה אות א' בד''ה לכן שכתב שמה שזכין שלא‬
‫בפניו אפי' אם מטעם שליחות לא צריך על זה מינוי והוה גזיה''כ שנעשה‬
‫שליח מאיליו‪ ,‬והזכייה מטעם שליחות פירושו דהוה מדין שליחות אבל‬
‫חידש התורה שיכול להיות שליח בזכות אפי' בלא מינוי כיון דהוה זכות‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪57‬‬
‫וע' ברעק''א כתובות דף י''א ע''א שכתב שקטנים לאו בני שליחות‬
‫נינהו כיון שאין יכולים לעשות ולמנות שליח‪ ,‬אבל בעצם יכולים להיות‬
‫שליח עבור קטן‪ ,‬וא''כ כתב רעק''א שהיכא שלא צריך מינוי וכמו בזכין יש‬
‫להיות שליח עבור קטן ומבואר לפי זה דברי הגמ' כאן שיש לזכות עבור‬
‫קטן‪.‬‬
‫ויש לומר שהרשב''א הבין כמו שמשמע מדברי התוס' כתובות דף‬
‫י''א וז''ל דזכות הוא לו אנן סהדי דעביד ליה שליח עכ''ל‪ ,‬ומשמע דבזכות‬
‫הוה כאילו מינוי לשליח כיון שאנן סהדי דעביד ליה שליח‪ ,‬וא''כ אין יכול‬
‫לזכות עבור קטן שאין לומר כאילו מינוי לשליח שאין קטן יכול למנות‬
‫שליח‪.‬‬
‫ועוד יש לומר בדעת הרשב''א כמו שכתב רש''י כאן שמה שקטן‬
‫אינו בשליחות הוא מגזה''כ ולא משום שאין יכול למנות שליח וא''כ הקשה‬
‫שפיר איך זכין לקטן אם אינו בתורת שליחות ובע''כ זכייה לאו מטעם‬
‫שליחות‪.‬‬
‫ואתיא מהנ''ל‪ ,‬אם בזכין צריך מינוי והוה כאילו מינוי הזוכה‬
‫לשליח וכן משמע מתוס' כתובות‪ ,‬או כהקצות שלא צריך מינוי בכלל והוה‬
‫גזיה''כ‪ .‬ואמאי קטן לא הוה בדין שליחות‪ ,‬אם הוה גזיה''כ וכמו שמשמע‬
‫מרש''י או דהוה משום שאין לו דעת למנות שליח וכמו שלמד רעק''א‪.‬‬
‫וע' בקובץ שיעורים ח''ב סימן א' שהקשה אמאי צריך לפסוק‬
‫שקטן אינו בתורת שליחות תיפוק ליה שאין לו דעת למנות שליח‪ ,‬ותירץ‬
‫שצריך פסוק להיכא שאין צריך מינוי וכמו בזכין למ''ד זכייה מטעם‬
‫שליחות או בחצר שהוה מטעם שליחות‪ .‬וע' מה שכתבתי בצמח דוד‬
‫כתובות פרק ראשון אות צ''ד‪.‬‬
‫‪58‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫דש ָּבתֹון והמסתעף‬
‫בענין עשה ַ‬
‫הרב מנחם מענדל הכהן שיחי' זילביגער‬
‫שואל ומשיב בכולל היכל התורה‪ ,‬מנשסתר‬
‫א‪.‬‬
‫זה לשון הרמב"ם בפכ"א מהל' שבת ה"א‪ ,‬נאמר בתורה "תשבות"‬
‫(שמות כ"ג) אפי' מדברים שאינם מלאכה חייב לשבות מהן‪ ,‬ודברים הרבה‬
‫הן שאסרו חכמים משום שבות‪ :‬מהן דברים אסורים מפני שהם דומים‬
‫למלאכות; ומהן דברים אסורים גזרה שמא יבוא מהן איסור סקילה עכ"ל‬
‫(וע' ריש פכ"ד לשונו הזהב)‪ .‬הנה מפשטות לשונו מובן שיש חיוב לשבות‬
‫בשבת מן התורה מכח העשה ד"תשבות" אפי' מדברים שאין להם שום‬
‫שייכות למלאכה מן התורה; ולכאו' צ"ב דהלא ידוע שכל ה"שבותין" הן‬
‫רק מדרבנן – דגזרו שמא יבוא לעשות שום מלאכה מה"ת והיכן מצינו דיש‬
‫חיוב דאורייתא לשבות אפי' כשאינו עובר על שום מלאכה מה"ת‪ ,‬דכל‬
‫החיוב והעשה של "שבתון" קאי היכא שעושה מלאכה גמורה מהל"ט‬
‫מלאכות אזי עובר על הל"ת של לא תעשה כל מלאכה‪ ,‬וגם על העשה‬
‫ד"שבתון"‪ ,‬אבל חוץ מזה אין כאן שום חיוב של שביתה מה"ת? גם בסוף‬
‫פכ"ד – מוכח מהרמב"ם דיש מצוה מן התורה לשבות מכל עמל וטירחא‪,‬‬
‫אפי' בלי עשיית שום מלאכה – דז"ל שם‪ :‬אסרו חכמים לטלטל למקצת‬
‫דברים בשבת כדרך שהוא עושה בחול‪ ,‬כדי שלא יהי' כיום חול בעיניו ויבוא‬
‫להגביה ולתקן הכלים מפינה לפינה ומבית לבית או להצניע אבנים שהרי‬
‫הוא בטל ויושב בביתו ויבקש דבר שיתעסק בו‪ ,‬ונמצא שלא שבת ובטל‬
‫הטעם שנא' בתורה למען ינוח‪ ,‬עכ"ל‪ ,‬מבואר להדיא דשיטתו דאם לא שבת‬
‫כל יום השבת הגם שלא עשה אפי' מלאכה אחת מה"ת – רק הי' טרוד כמו‬
‫כל יום חול‪ ,‬עובר על העשה של "שבתון"‪ ,‬וצ"ב‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫וכנראה שכבר המגיד משנה טרח לבאר דברי הרמב"ם הסתומים‪,‬‬
‫ותוכן דבריו הם‪ ,‬שהרמב"ם תופס כשיטת הרמב"ן הידוע בבפ' אמור (כ"ג‪,‬‬
‫כ"ד) ומבואר יותר בריטב"א על מס' רה"ש דף ל"ב‪ .‬בשם רבו‪( ,‬ואגב‬
‫הריטב"א כותב ע"ז הרמב"ן – שהיא מרגליות טובה אשר בידינו) דיש חיוב‬
‫מן התורה לשבות מן העמל והטירחא בשבת ויו"ט – ואם לא שבת‪ ,‬רק הי'‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪59‬‬
‫טרוד כל היום למדוד התבואות ולשקול פירות ולפנות כלים‪ ,‬וגם אבנים‬
‫מבית לבית‪ ,‬והחנות פתוחה והחנוני מקיף וכו' אזי ביטל המ"ע ד"שבתון"‪,‬‬
‫הגם שלא עבר על שום מלאכה מה"ת – מ"מ גם לא קיים בעצמו הענין של‬
‫"מנוחה ושביתה" כפשוטו – ממילא ביטל המ"ע ד"שבתון"‪ ,‬באמת‬
‫הריטב"א בשם הרמב"ן ביארו יותר‪ :‬דהגם שמצינו בד"כ שכל השבותים‬
‫הם מדרבנן‪( ,‬שמא יבוא לשום איסור מלאכה מה"ת) וכמבואר במס' ביצה‬
‫(דף לו‪ ,‬ב) כל האיסורין של מקח וממכר – ולכן אסור בשבת להקדיש‪ ,‬ואין‬
‫מעריכין וכו' – היינו דאם עובר ע"ז אין עליו אלא איסור דרבנן לבד‪,‬‬
‫שהתורה נתנה לחז"ל הרשות איזה דברים צריכים לשבות מהן‪ ,‬וחז"ל מצאו‬
‫באיזה מקום לאסור – אבל אם עובר על כל השבותין של חז"ל אסרו נמצא‬
‫שבפועל לא הי' מתקיים אצלו הענין של שביתה – דהי' בעמל וטורח כל‬
‫היום כולו – ואז מבטל מה"ת העשה דשבתון – דהכוונה כפשוטו שיהא יום‬
‫של שביתה (לא רק מל"ט מלאכות‪ ,‬אלא גם מעמל וטירחא) ומבואר‬
‫ברמב"ן‪ ,‬דיש יסוד למהלך זו מהמכילתא ועוד מקומות‪ ,‬והאריך בזה עיי"ש‪,‬‬
‫ובאמת‪ ,‬הרבה מהאחרונים מייחסים שיטת הרמב"ם לשי' הרמב"ן הנז"ל –‬
‫הלא הם המנחת חינוך במצוה רצ"ז‪ ,‬והאגלי טל בפתיחה לספרו‪ ,‬וגם‬
‫הערוך‪-‬השולחן נקט כן לדבר פשוט – שכן הוא כוונת הרמב"ם במ"ע‬
‫ד"תשבות" – ע' רמ"ג ובסי' ש"ח‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ומצינו‪ ,‬שגם אצל מרן החתם סופר זצ"ל‪ ,‬תפס כן בפשטות להלכה‬
‫למעשה הלא הוא בתשובותיו חו"מ סי' קצ"ה‪ ,‬שמי שפותח חנותו בקביעות‬
‫ובפרהסיא‪ ,‬ונושא ונותן כל היום‪ ,‬ואפי' בלי שיעבור שום מלאכה מן‬
‫התורה‪ ,‬מ"מ דינו כמחלל שבת בפרהסיא של דבריהם הנאמרים בקרא‪ ,‬ורמז‬
‫לדברי הרמב"ם והרמב"ן הנז"ל‪ ,‬והסביר הענין – דמבואר בקרא להדיא בס'‬
‫נחמי' (י"ג) כן‪" :‬בימים ההם ראיתי ביהודא דורכים גיתות בשבת‪ ,‬ומביאים‬
‫ערמות‪ ,‬ומביאים דג וכל מכר‪ ,‬וגו' ומחללים את יום השבת"‪ ,‬הרי לפנינו‪,‬‬
‫דנקרא "חילול שבת" – אם מוכר ולוקח – והיינו מטעמא דעובר על עשה‬
‫ד"שבתון" – דלמעשה לא הי' בכלל אצלם יום של מנוחה ושביתה רק יום‬
‫של טירחא ומקח וממכר שהוא חילול שבת גמור‪( ,‬ובאמת שיטת החת"ס‬
‫מעוניין מאד‪ ,‬כי הוא הולך ותופס כשיטת הרמב"ן והרמב"ם לדינא‪,‬‬
‫וכשנעיין בדבר יתבאר דלא כל הראשונים מפרשים כוונת הפסוק של‬
‫‪60‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫"שבתון" – כהרמב"ן – ולדידהו – ליכא בכלל חיוב לשבות מה"ת בדבר‬
‫שאין בה מלאכה גמורה – ורק על הלאוין יש גם חיוב עשה דשבתון)‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫וכשנעיין בדברי קדשו של החתם סופר זצ"ל‪ ,‬יש למצוא קצת פתח‬
‫ליישב דברי הרמב"ם הידועים בפכ"ד מהל' שבת‪ ,‬שנתקשו בהם הראב"ד‬
‫(ושאר נו"כ) לבאר דבריו הסתומים‪ :‬דהרמב"ם הסביר הטעם שאסרו חז"ל‬
‫טלטול מוקצה‪ ,‬שלא יהא הטלטול בשבת כיום חול‪ ,‬ויבוא להגביה ולתקן‬
‫הכלים מפינה לפינה‪ ,‬או להצניע אבנים וכו'‪ ,‬ונמצא שלא שבת‪ ,‬ובטל הטעם‬
‫הנאמר בתורה "למען ינוח"‪( ,‬ובהלכה י"ג נתן עוד ב' טעמים לאיסור –‬
‫דיבוא לידי מלאכה גמורה‪ ,‬וגם יש אנשים שאין להם כלל מלאכה בימות‬
‫החול – ואצלם אין כאן בשבת "שביתה ניכרת"‪ ,‬אם היו מותרים לטלטל כל‬
‫כלים המוקצים) והקשו עליו‪ ,‬דבסוגיין (דף קכ"ד‪ ,‬ב) מבואר דאסרו על‬
‫מוקצה משום איסור הוצאה‪ ,‬ולא הוזכר כלל טעם של הרמב"ם שמבטל‬
‫השביתה? ועי' במגיד משנה מש"כ בזה‪ ,‬וצ"ב דבריו‪ :‬ואפ"ל – דמקור של‬
‫הרמב"ם בנוי על הסוגיא בדף קכ"ג‪ :‬דבימי נחמי' גזרו ואסרו לטלטל אפי'‬
‫כלים שמלאכתן להיתר‪ ,‬לתורך גופן ומקומן‪ ,‬וכש"כ כלי שמלאכתו לאיסור‬
‫– ורק ג' כלים התירו – ומבואר בסוגיא הטעם‪ ,‬כיון שהיו פרוצים מאד‬
‫בשמירת שבת ק' אסרו אפי' דברים שמותרין בעצם הדין לטלטל‪ ,‬כדי שיהא‬
‫גדר בקדושת השבת‪ ,‬ולכן אסרו כל הכלים ורק כשראו שהתחילו ליזהר יותר‬
‫בשמירת השבת‪ ,‬התירו‪ ,‬כלי שמלאכתו להיתר לטלטל בכל אופן – וכלי‬
‫שמלאכתו לאיסור‪ ,‬לצורך גופו ומקומו‪ :‬ולפי מה שביאר החת"ס – מתוך‬
‫הפסוקים של נחמי' – דהעיקר זלזול בשבת הי' בעצם רק בדברים הנוגעים‬
‫למ"ע ד"שבתון" – והיינו שעסקו במשא ומתן וטירחא ועמל – ונעשה‬
‫אצלם השבת כיום חול ממש‪ ,‬ולכן הוצרכו לאסור עליהם (יותר מהדין) כל‬
‫הכלים כדי שיהא "שביתה ניכרת"‪ ,‬וכשחזור ליזהר קצת בשמירת הש"ק‪,‬‬
‫אוקמהו אדינא‪ :‬עכ"פ רואים – דמעיקרא כשגזרו הדין של טלטול – הי' כדי‬
‫שהאנשים יקיימו המ"ע ד"שבתון" – וגם אח"כ כשהתירו קצת כלים – י"ל‬
‫דמה שנשאר אסור הוא כמו שביאר הרמב"ן דצריך שבשבת קודש יהא יום‬
‫של "שביתה" (ומצאתי בעז"ה שבעל הערוך‪-‬השולחן בסי' ש"ח סלל בדרך‬
‫זה להסביר שיטת הרמב"ם)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪61‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ויש מקום לומר דגם רש"י יסבור ביסוד של הרמב"ן ורמב"ם‬
‫דמוזהרין מה"ת לשבות בשבת גם מדברים שאינם בסוג מלאכות‪ :‬הנה איתא‬
‫בברייתא (קיד‪ ,‬ב) מנין ליוהכ"פ שחל בשבת שאסור בקניבת ירק ת"ל‬
‫"שבתון" תשבות‪ ,‬ולמאי‪ ,‬אילימא למלאכה? (פי' רש"י‪ ,‬כגון מחובר)‬
‫והכתיב לא תעשה כל מלאכה‪ ,‬אלא לאו אקניבת ירק‪ ,‬ופירש רש"י‪ ,‬דהיינו‬
‫בתלוש במידי דלאו מלאכה היא‪ ,‬קאי עלייהו בעשה דשבתון‪ ,‬וכיון‬
‫דמדאורייתא אסור בכל שבתות השנה וכו' עכת"ד‪ ,‬הרי מבואר להדיא‪ ,‬דיש‬
‫עשה של "שבתון‪ - ,‬אפי' שאינו עובר על קצירה ממחובר – רק עושה קניבה‬
‫כשהן תלושין‪ ,‬ואפ"ה יש לעשה לשבות ממנה‪ ,‬וגם יש הוכח ששיטת רש"י‬
‫כן הוא‪ ,‬ממ"ש בפי' עה"ת בפ' בהר (כה‪ ,‬ט) בשם התו"כ‪ :‬והעברת שופר‬
‫תרועה בחודש השביעי בעשור לחודש ביום הכיפורים – לומר לך תקיעת‬
‫שופר של עשור לחודש דוחה שבת בכל ארצכם‪ ,‬ואין תקיעת רה"ש דוחה‬
‫שבת בכ"מ אלא בבי"ד לבד עכ"ל‪ ,‬והקשה עליו הרמב"ן – דהלא ידוע‬
‫דתקיעת שופר אינה מלאכה כלל רק שבות מדרבנן – ולא שייך לומר‬
‫שהפסוק מגלה לנו שאסור לתקוע בשבת? ומוכח על כרחך מרש"י – דהגם‬
‫שאין בה סרך מלאכה אעפ"כ יש בה עשה ד"שבתון" שלא לתקוע בכ"מ‬
‫(כשחל בשבת) ורק במקדש הותר‪ ,‬והמקור לזה‪ ,‬יש לפרש דבנוי מהסוגיא‬
‫דריש פ"ד דראש השנה (כט‪ ,‬ב) דבמקדש היו תוקעין כשחל רה"ש בשבת‬
‫ולא במדינה‪ ,‬ומבואר בגמ' אליבא דר' לוי – דהקרא של "שבתון זכרון‬
‫תרועה" קאי כשחל רה"ש בשבת – אזי המצוה הוא רק "זכרון" ולא תקיעה‬
‫ממש וכשחל בחול יש הקרא של "יום תרועה יהי' לכם"‪ ,‬וע"ז מקשה רבא‬
‫שני קושיות‪ :‬א"כ למה תוקעין במקדש? ועוד הא לאו מלאכה היא שצריכין‬
‫הקרא למעוטי? ועיי"ש בסוגיא דרבא חולק על ר' לוי בפי' המשנה‪,‬‬
‫ומוכרחים לומר‪ ,‬דר' לוי סבר דיש בתקיעה מעין מלאכה ולכן בעי' קרא‬
‫למעוטי דבשבת אסורה‪ ,‬וביו"ט אין בה שום איסור – אדרבה אז המ"ע‬
‫לתקוע ולית בה שום איסור‪ ,‬ויל"פ – דהגם שאין בתקיעה שום מלאכה‬
‫גמורה אבל י"ל דיש בה ענין של שביתה – מכוח העשה דשבתון – ומה‬
‫שמצינו שביו"ט של רה"ש כשחל בחול תוקעין במדינה – זה לק"מ וכמו‬
‫שכבר חידשו התוס' (ועוד ראשונים) בפסחים (ה‪ ,‬ב) ובביצה (כג‪ ,‬א) – דרק‬
‫מה שאסור בשבת מכוח מלאכה גמורה של הל"ט מלאכות – אז יש גם‬
‫איסור ביו"ט ל"ת‪ ,‬אבל מחמר (וכן הבערה למ"ד ללאו יצאת) וכו' דגם‬
‫בשבת אין בהם סקילה רק לאו בעלמא – ביו"ט מותר לגמרי‪ ,‬ועפי"ז הכל‬
‫‪62‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫מיושב – דרק בשבת שיש עשה ד"שבתון" שלא לתקוע‪ ,‬א"כ ממילא מותר‬
‫בסתם יו"ט של רה"ש – ואדרבה אז גילה התורה שיש מ"ע וחיוב מה"ת‬
‫לתקוע בשופר‪( .‬ועי' במצפה איתן על הסוגיא‪ ,‬שכבר העיר מהרש"י דפ'‬
‫בהר שמשמע שתקיעת שופר אית בי' משום "שבתון" מה"ת)‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫הנה ידוע שיטת הרשב"א (בשם מורינו רבינו יונה) ביבמות (ו‪ ,‬א)‬
‫דהעשה של "שבתון" דשבת שייך רק היכא שעובר על אחד מהל"ט‬
‫מלאכות שהם בסקילה אבל לא כשעובר על איסור תחומין שהן רק בלאו‬
‫(אל יצא איש ממקומו) וכן איסור של "מחמר" אחר בהמתו – דאין בה רק‬
‫לאו בעלמא – דלית בהו שם "מלאכה" כלל רק איסורין של שבת‪ ,‬ולכאורה‬
‫לפ"ז הי' יוצא דק"ו כשאינו עושה שום איסור של לאו רק שאינו שובת‬
‫שעוסק בעמל וטירחא כל היום של ש"ק – פשיטא שלא שייך שיעובר על‬
‫העשה ד"שבתון" – דהלא אין עושה שום "מלאכה" של איסור – ממילא‬
‫מוכרחין לומר – דהרשב"א חולק על שיטת הרמב"ן ורמב"ם ורש"י הנז"ל‬
‫– ולדידי' ליכא שום חיוב מה"ת לשבות מסתם עמל ויגיעה (בלי עשיית‬
‫מלאכה) – וכן תפס המנח"ח בכ"מ בפשיטות (עי' מצוה כ"ד ומצה רצ"ז‬
‫עיי"ש) אולם בתוס' יבמות (ו‪ ,‬א – ד"ה ניגמר מהכי) ושאר ראשונים פליגי‬
‫על הרשב"א וס"ל דגם באיסורי שבת דלאוין (כמו תחומין) יש העשה‬
‫ד"שבתון" – ולדידהו א"ש שיטת הרמב"ן – די"ל גם כשליכא שום לאו –‬
‫יש מ"ע לשבות‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫ובאמת יש להביא ראי' מפורשת מהסוגיא ברה"ש (לב)‪ :‬לשי'‬
‫הרמב"ן – ודלא כהרשב"א‪ :‬דבמשנה איתא שאין מעבירין עליו את התחום‪,‬‬
‫להביא שופר‪ ,‬ואין מפקחין עליו את הגל‪ ,‬ולא רוכבין באילן וכו'‪ ,‬והיינו‬
‫דאפי' איסור מדרבנן אין עוברין בשביל קיום מ"ע דשופר – וכמבואר בגמ'‬
‫דאין עשה דשופר דוחה הל"ת ועשה דיו"ט – והר"ן (ועוד ראשונים) כתבו‬
‫דאע"פ שאין כאן רק איסור שבות מדרבנן – מ"מ חחז"ל עשו חיזוק‬
‫לדבריהן כשל תורה‪ ,‬וכמו במלאכה דאורייתא יש ל"ת ועשה דשבתון‬
‫כמו"כ בשבות דרבנן‪ ,‬יש מדרבנן ל"ת ועשה‪ ,‬ולכאו' קשה מאוד לשי'‬
‫הרשב"א הנז"ל‪ ,‬דהלא בתחומין אפי' נאמר שהתחומין מה"ת – ומיירי‬
‫מי"ב מיל‪ ,‬מ"מ ליכא ביה רק לאו בעלמא ולא עשה ד"שבתון" (כיון שאינה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪63‬‬
‫מלאכה) וא"כ כשאסרו חז"ל תחומין של אלפיים אמה (אטו י"ב מיל)‬
‫פשיטא שאינו חמור מהאיסור דאורייתא‪ ,‬וליכא ביה כ"א לאו דרבנן – וא"כ‬
‫היה צריך להיות נדחה הלאו מפני עשה דשופר? בשלמא לשי' הרמב"ן –‬
‫דלעולם יש העשה דשבתון – כולל מחמר ותחומין א"ש דגם אי איירי‬
‫מתחומין דרבנן שייך ביה מדרבנן העשה ד"שבתון" – ואינו נדחה הל"ת‬
‫ועשה מפני עשה גרידא‪ ,‬אבל לשי' הרשב"א אין כאן לעולם שום עשה‬
‫בתחומין‪ ,‬ומצאתי בעז"ה שכבר התעורר בזה המנח"ח (מצוה כד) ורצה‬
‫לחדש חידוש נפלא – די"ל דהגמ' קאי למ"ד תחומין הן מדרבנן לגמרי‬
‫(אפי' י"ב מיל) ונמצא שגזרו על האיסור יציאה חוץ לתחום כמו שבות‬
‫בעלמא‪ ,‬דהוי מעין מלאכה‪ ,‬ואזי י"ל דיש בה ל"ת ועשה מדרבנן כמו כל‬
‫השבותין שאסרו מצד מלאכה – והוא דבר פלא – שאם נאמר תחומין מה"ת‬
‫– ליכא בתחמין דרבנן שום מ"ע של שבתון – דגזרו אלפיים אמה אטו י"ב‬
‫מיל – ואין הסייג חמור מעיקר האיסור שאין בה עשה‪ ,‬אבל כשנאמר‬
‫שתחומין הן לגמרי מדרבנן – וחז"ל חידשו כל האיסור – אזי יש באיסורן‬
‫גם עשה דשבתון מדרבנן – דהוי כמו כל שבות שאסרו – דהוי שם מלאכה‬
‫מדרבנן – ועייש"ה בדבריו הנעימים‪( ,‬וע' באגלי טל בפתיחה לספרו –‬
‫דג"כ העיר על שי' הרשב"א מהגמ' דרה"ש ועיי"ש)‪.‬‬
‫ח‪.‬‬
‫אולם מצד אחר יש לעורר על הרמב"ן דסובר דמרבינן מהעשה‬
‫ד"שבתון" גם דברים שאינן בכלל הלא תעשה של "ל"ת מלאכה"‪ ,‬דא"כ‬
‫צריך להיות דנשים יהיו פטורות מכל האיסורין שנלמדו מזה העשה‬
‫ד"שבתון" – ולא מצינו דבר כזה‪ ,‬דהנה ידוע המחלוקת אי נשים מחויבות‬
‫בעשה ד"שבתון" הנאמר ביו"ט – דתוס' בקידושין (לד‪ ,‬א) סובר דרק‬
‫בלאוין מוזהרות‪ ,‬אבל העשין פטורות מטעמא דהוי מ"ע שהזמן גרמא ולכן‬
‫נשאר לנשים רק חלק הלאוין של מלאכות (ונפק"מ – דגבי נשים שייך לומר‬
‫שמ"ע ידחה הל"ת של ל"ת כל מלאכה עיי"ש) ולשיטתם הי' יוצא‪ ,‬דבנשים‬
‫אין כאן שום חיוב לשבות מ"עמל וטירחא" הנלמדות רק מכח העשה‬
‫ד"שבתון" – אולם הרבה מהראשונים פליגי על תוס' – ומהם החינוך במ"ע‬
‫רצ"ז‪ ,‬והרמב"ם בסה"מ (מצוה קנ"ט) ועוד‪ ,‬סוברים דכיוון דמצוות על חלק‬
‫האיסורין מחמת הלאוין – ממילא מצוות גם כן על העשה ד"שבתון" אע"פ‬
‫שהיא מ"ע שהז"ג‪ ,‬ולשיטתם אתי שפיר שגם הנשים צריכין לשבות ביו"ט‪,‬‬
‫דהלא הם בכלל העשה כמו אנשים‪ ,‬אבל לשיטת התוס'‪ ,‬לכאורה אין שום‬
‫‪64‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫מקום להתחייב הנשים בעניני "שביתה" כיון דהן פטורות לגמרי מהעשה‬
‫דשבתון? ועכצ"ל – דהרמב"ן באמת יפלוג על התוס'‪ ,‬ויסבור כרוב‬
‫ראשונים דנשים בכלל העשה ד"שבתון" – וכמו שהרמב"ם סובר דנשים הן‬
‫בכלל העשה כמו האנשים – ושניהן מוזהרות לשבות "מעמל וטירחא"‬
‫מכוח זה העשה‪.‬‬
‫ט‪.‬‬
‫ולסיום הענין – יש להדגיש – דידוע מש"כ הרמב"ם בריש הל'‬
‫שבת הל' ג' דכל פטורי דשבת‪ ,‬דפטורין אבל אסורין – מדרבנן – שהן‬
‫הרחקה מן המלאכה‪ ,‬מכין אותו מכת מרדות מדרבנן – והיינו כל‬
‫"השבותין" שאסרו חז"ל – כדי שלא יבוא ח"ו לעשות איזה מלאכה‬
‫דאורייתא‪ :‬ולכאורה זהו דוקא באותן מלאכות או מעשים שאסרו חז"ל‬
‫לחוד – ולית בהו שום סרך דאורייתא מצד עצמם אז חייב מכת מרדות‪ ,‬אבל‬
‫אם עובר על העשה של "שבתון" על אי – שביתה מעמל וטירחא – שטרוד‬
‫ועסוק כל השבת בעניניו – הגם שעובר להרבה ראשונים – ומכללם‬
‫הרמב"ם (וכמבואר לעיל) על העשה דאורייתא – אבל כיון שחז"ל לא היו‬
‫צריכין לאסור ממילא ל"ש לחייבן מלקות דבין כך מוזהר מן התורה מכח‬
‫העשה‪ ,‬וחז"ל לא הוסיפו ע"ז שום איסור א"כ נשאר רק המ"ע של שבתון –‬
‫וליכא בהו "לאו" כלל מן התורה – וממילא לא יתכן חיוב מלקות‪ ,‬ויש לדון‬
‫בטלטול מוקצה אי חייב מלקות מדרבנן כשאר שבותין – דהלא הרמב"ם‬
‫בפכ"ד הסביר הסיבה שאסרו חז"ל שמא יבוא לעשות מלאכה גמורה‬
‫כשמטלטלו – אבל הרמב"ם גופא בתחילת דבריו שם כ' הטעם דע"י טלטול‬
‫המוקצה יבטל העשה דשבתון‪ ,‬ולפ"ז היה שפיר מקום לומר דליכא מלקות‬
‫שמסתבר שאינו חמור מגוף האיסור של ביטול העשה דשבתון – אשר‬
‫ביארנו לעיל דלית בהן מלקות‪.‬‬
‫י‪.‬‬
‫ומצאתי בעז"ה‪ ,‬שגם הגר"א ווסרמאן זצ"ל (בקונטרס ד"ס סימן א'‬
‫אות י"ז) רצה לפרש שי' הרמב"ם שהולך בעקבות הרמב"ן‪ ,‬דיש חיוב מה"ת‬
‫לשבות ביום השבת מכל טירחא‪ ,‬וכמו שביארנו באות ב' וג' – אולם נראה‬
‫מסיגנון דבריו דיש להעמיס כוונה אחרת לגמרי בדברי הרמב"ם – והוא –‬
‫דיש כלל גדול שכל איסורים מדרבנן הגם שלא נכתבו מפורש בתורה‪ ,‬מ"מ‬
‫ידעינן שזה באמת רצון ד' שנגזור ככה‪ ,‬וכמו למשל בשניות לעריות שחז"ל‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪65‬‬
‫אסרם שלא יבוא לעריות מה"ת – הנה הם אסורים באמת מה"ת‪ ,‬רק‬
‫התוה"ק לא ציוה עליהם בהדיא‪ ,‬אבל רצונו יתברך שנאסרם – ועיי"ש‬
‫שהאריך בכמה ראיות חזקות לזו היסוד‪ :‬וזו ג"כ כוונת הרמב"ם בטלטול‬
‫מוקצה – דהגם שאינו עושה שום מלאכה דאורייתא בטלטולם – וממילא‬
‫אינו עובר על שום עשה (דהעשה של "תשבות" קאי רק המלאכות) רק‬
‫ידעינן שכוונת התורה שהשבת יהא יום שביתה וכמו דכ' הטעם "למען ינוח‬
‫עבדך" – א"כ אם אינו שובת‪ ,‬וטרוד כל היום בטלטול מוקצה וכו' – עובר‬
‫על תכלית של שביתת השבת‪ ,‬ועיי"ש בדבריו הנחמדים מזהב וגו'‪.‬‬
‫ביאור בסוגיית הגמ' בב"ק (סח‪ ,‬ב)‬
‫הרב חיים יצחק אייזיק שיחי' ווייס‬
‫ר"מ בישיבת אור תורה‪ ,‬מנשסתר‬
‫א‪.‬‬
‫בגמ' בב"ק (סח‪ ,‬א) פליגי אמוראי בענין חיוב דו"ה בגנב שור או‬
‫שה ומכרו‪ ,‬אי חייב דו"ה דוקא כשמכרו לאחר יאוש דאהני מעשיו‪ ,‬או‬
‫דחייב אף במכר קודם יאוש אף דלא אהני מעשיו – ובעמ' ב' מייתי הגמ'‬
‫דאף ר' אלעזר ס"ל דחיוב דו"ה זהו דוקא כשמכר לאחר יאוש דאהני‬
‫מעשיו‪ ,‬ויליף לה מהא דכתיב וטבחו או מכרו‪ .‬דאיתקש מכירה לטביחה‪ ,‬מה‬
‫טביחה דאהני מעשיו‪ ,‬אף מכירה דאהני מעשיו‪ ,‬והיינו דוקא לאחר יאוש‪,‬‬
‫ואי' שם בגמ' דא"ל ר' יוחנן לר' אלעזר גניבה דנפש תוכיח שאין יאוש‬
‫בעלים וחייב (הגונב נפש ומכרו אין כאן יאוש שאין אדם מתייאש על עצמו‬
‫ורחמנא חייבי' אע"ג דלא אהני מעשיו‪ ,‬רש"י) עכת"ד הגמ'‪.‬‬
‫ובתוס' (ד"ה גניבה)‪" ,‬וא"ת גניבה בנפש שאני דלא איתקש‬
‫לטביחה‪ ,‬וי"ל דהכא נמי לא איתקש לטביחה בלא היקישא יליף לה‬
‫מטביחה‪ ,‬ולהכי קאמר ריו"ח דאדרבה אית לן למילף מכירה ממכירה"‬
‫עכ"ל התוס'‪ ,‬ובפשטות כוונתם דהא דיליף ר' אלעזר מכירה מטביחה אי"ז‬
‫‪66‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בתורת היקש רק דיליף מסברא כמו שחיוב דו"ה בטביחה אהני מעשיו‬
‫כמו"כ צריך שיהי' המכירה באופן דאהני מעשיו‪ ,‬ור'יוחנן ס"ל דמסתבר‬
‫יותר ללמוד מכירה ממכירה‪[ ,‬ור' אלעזר ס"ל דמסתבר ללמוד מכירת‬
‫"בהמה" מטביחת "בהמה"‪ ,‬מאשר ללמוד "מכירת" "בהמה"‪ ,‬מ"מכירת"‬
‫"אדם"‪ ,‬שטמ"ק]‪.‬‬
‫ולכאו' יש להעיר דהלא סו"ס יש לנו היקש דטבחו או מכרו‪ ,‬והאיך‬
‫שייך לומר דלא נלמד בתורת היקש רק בדרך לימוד בעלמא מכירה‬
‫מטביחה‪ ,‬ולכן פליג ריו"ח דעדיף למילף מכירה ממכירה‪ ,‬מ"מ קו' התוס'‬
‫במקומה עומדת דגניבה בנפש שאני דלא איתקש לטביחה‪ ,‬משא"כ מכירה‬
‫דשור ושה דאיתקש לטביחה‪ .‬ובשלמא לדעת רש"י סוכה (לא‪ ,‬א) ד"ה לא‬
‫מקשינן‪ ,‬דמלבד ק"ו‪ ,‬כל י"ג מדות שהתורה נדרשת בהם (וכמו"כ היקש)‬
‫אין אדם דן מעצמו‪ ,‬יע"ש‪ .‬שפיר י"ל דהך היקש דטבחו או מכרו‪ ,‬לא נתקבל‬
‫מסיני‪ ,‬ולכן אין ללמוד מכירה מטביחה בתורת היקש‪ ,‬רק ע"ד לימוד‬
‫בעלמא‪ ,‬ושפיר פליגי ר"א ור"י איזה דרך יותר מסתבר ללמוד מכירה‬
‫ממכירה‪ ,‬או בהמה מבהמה‪ ,‬אך לדעת התוס' שם ד"ה ור"י‪ ,‬דמלבד גז"ש‪,‬‬
‫אדם דן מעצמו כל י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן (וכמו"כ היקש אדם דן‬
‫מעצמו)‪ ,‬א"כ אף דלא נתקבל היקש דטבחו ומכרו‪ ,‬מ"מ בעינן לדון ההיקש‬
‫מעצמינו‪ ,‬והדרא לי' קו' התוס' לדוכתה‪ ,‬דמה לגניבה דנפש דלא איתקש‬
‫לטביחה – ושו"ר שכבר עמד הלחם אבירים ע"ד התוס' וכמדומה שתירוצו‬
‫עולה רק לפי דעת רש"י – דאין אדם דן היקש מעצמו‪.48‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ועלה ברעיוני בעזהשי"ת די"ל דבהא גופא פליגי ר"א ור"י אי‬
‫היקש אדם דן מעצמו‪ ,‬ואפרש שיחתי‪ :‬דהנה איפלגי ר"א ור"י בש"ס בגיטין‬
‫(ס‪ ,‬ב) דדעת ר"א תורה‪ ,‬רוב בכתב ומיעוט ע"פ‪ ,‬ודעת ר"י תורה‪ ,‬רוב ע"פ‬
‫ומיעוט בכתב‪ ,‬וכל חד דריש מקראי יע"ש‪ .‬וכתב רש"י (שם ד"ה רוב‬
‫‪48‬‬
‫ועי' מל"מ פ"ב מה' ק"פ הי"ג דאף רש"י לא כתב כן אלא לבאר שיטת ר' יהודה שם‪ ,‬אך מודה‬
‫דרבנן ס"ל דאדם דן היקש מעצמו‪ ,‬וכ"כ הכפות תמרים שם בסוכה‪ ,‬ויע"ש בשפ"א דלמסקנת‬
‫הסוגי'ף י"ל אף לר"י דאדם דן היקש מעצמו (אפי' אליבא דרש"י) יע"ש – ודע דבאמת ע"פ פשוטו‬
‫היקש לא נמנה בין הי"ג מדות שהתורה נדרשת בהן‪ ,‬ועי' קרבן אהרן בריש ספרא האריך טובא‬
‫בזה‪ ,‬דיש סוברים דלא מנאה ברייתא דר' ישמעאל להיקש‪ ,‬מחמת פשטותו‪ ,‬וי"א דה"ל בכלל דבר‬
‫הלמד מענינו כו'‪ ,‬והוא נוטה לומר דה"ל בכלל גז"ש יע"ש‪ ,‬אך אי"ז ענין לכאן‪ ,‬דהלא עיקר פלוגתת‬
‫רש"י ותוס' שם בסוכה הוא לענין "היקש" אי אדם דן מעצמו‪ ,‬ותלו הדבר אי י"ג מדות (מלבד גז"ש)‬
‫אדם דן מעצמו או לא והבן כ"ז‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪67‬‬
‫בכתב) "רוב התורה תלוי' במדרש שכתובה למידרש בכלל ופרט וגז"ש‬
‫ושאר מידות שהתורה נדרשת בהן"‪ .‬הכוונה בפרש"י‪ ,‬הוא‪ ,‬דדעת ר"א‬
‫מאחר דרוב דיני תורה נלמד ע"י י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן‪ ,‬ומזה נבנו‬
‫רוב המשניות והברייתות והגמ'‪ ,‬נמצא דרוב התורה בכתב‪ ,‬דרוב התורה‬
‫נדרש מכתב ע"י י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן‪ ,‬ומיעוט ע"פ‪ ,‬היינו דינים‬
‫שלא נלמד מי"ג מדות‪ ,‬רק דנתקבל ע"פ דור דור עד ממשה בסיני‪ ,‬וזהו‬
‫המיעוט‪ ,‬כמ"ש רש"י שם ד"ה ומיעוטה‪ ,‬כן הוא דעת ר"א‪.49‬‬
‫והק' שם רבינו מהרש"א‪ ,‬דא"כ האיך פליג עלה ר"י הלא ברור‬
‫שרוב דיני התורה נדרש מהכתב‪ ,‬ומיעוט הדינים הם רק ע"י קבלה מסיני‬
‫ע"פ יע"ש מש"כ בזה‪ ,50‬ואסברא לן רבינו באר שבע הוריות (ד‪ ,‬א) דפליגי‬
‫בזה ר"א ור"י אי י"ג מדות שהתורה נדרשת בהן מקרי תורה שבכתב או‬
‫תורה שבע"פ‪ ,‬דדעת ר"א שמקרי תורה שבכתב‪ ,‬ודעת ר"י דמקרי תורה‬
‫שבע"פ‪ ,‬ולכן ס"ל לר"י דרוב התורה בע"פ‪.51‬‬
‫והגאון מצפה איתן שם בסוכה‪ ,‬ג"כ כ' לבאר בדרך זה פלוגתת ר"א‬
‫ור"י אי תורה רוב בכתב‪ ,‬או רוב בע"פ‪ .‬והוסיך לבאר בטו"ט דדעת ר"א‬
‫די"ג מדות שהתורה נדרשת בהן (מלבד גז"ש) אדם דן לעצמו‪ ,‬ולכן מה‬
‫שנלמד ע"י י"ג מדות מקרי תורה שבכתב מאחר שאדם דורשה מעצמו מן‬
‫הכתב וה"ל כאי' כתוב בפירוש‪ ,‬ומיעוט ע"פ היינו מה שה"ל רק הלמ"מ‬
‫(וכן מה שנלמד מגז"ש)‪ ,‬ודעת ור"י דאין אדם דן י"ג מדות מעצמו (מלבד‬
‫ק"ו)‪ ,‬וא"כ כל מה שנלמד ע"י י"ג מדות (מלבד ק"ו) מקרי תורה שבע"פ‪,‬‬
‫מאחר דניתן לדורשם רק ע"י קבלה בע"פ עד משה בסיני (ומיעוטה בכתב‪,‬‬
‫היינו דינים הכתובים בתורה בפירוש או שנלמד מסברא‪ ,‬או ע"י ק"ו)‪.52‬‬
‫‪49‬‬
‫הגם דדינים שנלמדו מי"ג מדות‪ ,‬ד"כ נתקבלו בפירוש מסיני‪ ,‬והא דדרשינן להו בכל הש"ס ע"י‬
‫י"ג מדות אף שנתקבל מסיני‪ ,‬הוא בכדי למצוא להן לימוד מתורה שבכתב‪( ,‬כדי שלא יתשכחו‪ ,‬או‬
‫איזה סיבה שיהי' אכמ"ל) כמבואר כ"ז בהקדמה לפיה"מ להרמב"ם; וכן שנה דבריו בקיצור בפ"א‬
‫מהל' חובל ומזיק ה"ו יע"ש‪ ,‬והיש"ש ריש פ' החובל‪ ,‬מ"מ מקרי רוב בכתב‪ ,‬מאחר שניתן ללמדם‬
‫מתוך הכתב והבן‪.‬‬
‫‪50‬‬
‫אך יעי' ת' חות יאיר (סי' קצ"ב) קרוב לסופו דביאר דפליגי באמת במציאות יע"ש‪.‬‬
‫‪51‬‬
‫יע"ש דהביא נפק"מ לדינא בהך פלוגתא‪ ,‬והובא בפתיחה כוללת להפמ"ג בתחילתו‪ ,‬וגם הוא‬
‫הביא כמה נפק"מ לדינא‪.‬‬
‫‪52‬‬
‫ויעי' מש"כ הגאון מפלאצק בגרש ירחים בגיטין שם אולי יש לקשרו לד' הפורת יוסף‪.‬‬
‫‪68‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג‪.‬‬
‫ויצא לנו מכל זה דדעת ר"א שאדם דן היקש מעצמו‪ ,‬ודעת ר"י דאין‬
‫אדם דן היקש מעצמו‪ ,‬ומעתה י"ל דבהא גופא פליגי ר"א ור"י‪ ,‬די"ל דהיקש‬
‫זה דטבחו או מכרו לא נתקבל מסיני‪ ,‬אך ר"א לשיטתו דאדם דן היקש‬
‫מעצמו‪ ,‬דריש לי' מעצמו דמה טביחה דאהני מעשיו אף מכירה דאהני‬
‫מעשיו דהיינו דוקא לאחר יאוש‪ ,‬וליכא למימר גינבה דנפש תוכיח כדאמר‬
‫ר"י‪ ,‬דשאני גניבה דנפש דלא איתקש לטביחה‪ ,‬כמו שהק' תוס'‪ .‬וריו"ח‬
‫לשיטתו דס"ל דאין אדם דן היקש מעצמו‪ ,‬ומאחר דהיקש זה דטבחו או‬
‫מכרו לא נתקבל ל"ה היקש‪ ,‬ושייך רק לדרוש מכירה מטביחה בתורת לימוד‬
‫בעלמא‪ ,‬וע"ז שפיר כאמר גניבה בנפש תוכיח‪ ,‬דמצד לימוד עדיף למילף‬
‫מכירה ממכירה‪ ,‬וכמ"ש התוס'‪ ,‬ומ"ש התוס' בתי' דלימוד מכירה מטביחה‬
‫אי"ז בתורת היקש רק לימוד בעלמא מסברא‪ ,‬י"ל דכוונתם אליבא דר"י‪,‬‬
‫דמאחר שהיקש זה לא נתקבל‪ ,‬לא ניתן ללמוד בתורת היקש רק מסברא‬
‫לדמות מילתא למילתא‪ ,‬וע"ז קאמר שפיר דמסתבר יותר לדמותו לגניבה‬
‫בנפש דחייב‪ ,‬אף דלא אהני מעשיו‪ ,‬אך ר"א יליף לה שפיר בתורת היקש‬
‫דס"ל אדם דן היקש מעצמו‪ ,‬וכמובן כל מה שכתבנו הוא בדרך אפשר‬
‫ולפילפולא בעלמא‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ורבינו מהר"ם כ' ע"ד התוס'‪ ,‬בזה"ל‪" :‬ר"ל אע"ג דקאמרה הגמ'‬
‫מה טביחה דאהני מעשיו אינו ר"ל מטעם היקש "דאין כאן שום היקש"‪,‬‬
‫אלא ר"ל מסברא ילפינן מכירה מטביחה כו'" עכ"ל‪ .‬ממש"כ "דאין כאן‬
‫שום היקש" משמע לכאו' דלא שייך בכלל לעשות היקש "מטבחו או‬
‫מכרו"‪ ,‬ולא רק שלא נתקבל היקש זה‪ ,‬וצריך להבין כוונתו‪ .‬ואולי י"ל‬
‫הביאור בזה‪ ,‬דהיקש שייך רק לענין דאיתקש לדבר אחר בכדי להוסיף איזה‬
‫פרט בהלכה‪ ,‬אך לא שייך להקיש לדבר אחר בכדי ללמוד האיך יהי' מהותו‪,‬‬
‫דרך משל היקש דכל שישנו בבל תאכל חמץ ישנו בקום אכול מצה‪ ,‬דמינה‬
‫ילפינן חיובי נשים במצה‪ ,‬הנה מהות מצות מצה הלא ברור הוא‪ ,‬וההיקש‬
‫לא מלמד כלום לענין עצם מצות אכילת מצה רק מוסיף לנשים מצות אכילת‬
‫מצה‪ ,‬אך הלימוד דמכירה מטביחה מה טביחה דאהני מעשיו אף מכירה‬
‫דאהני‪ ,‬הוא לימוד במהות המכירה באיזה אופן יהי' המכירה באופן דאהני‬
‫מעשיו‪ ,‬היקש באופן כזה לא שייך ללמוד בתורת היקש‪ ,‬רק מסברא בעלמא‬
‫רק לדמות מילתא למילתא‪ ,‬ואולי זהו כוונת רבינו מהר"ם "דאין כאן שום‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪69‬‬
‫היקש"‪ ,‬אך מחמת מיעוט ידעתי בעו"ה לא אדע אי יאות למימר הכי‪ ,‬וה'‬
‫הטוב יכפר בעדי‪.‬‬
‫מצוה בו יותר מבשלוחו במכשירי מצוה‬
‫הת' יעקב משה שיחי' בלאק‬
‫הת' שלמה הכהן שיחי' כהן‬
‫תלמידים בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫תנן במס' קידושין ריש פרק האיש מקדש‪" ,‬האיש מקדש בו‬
‫ובשלוחו‪ ,‬האשה מתקדשת בה ובשלוחה" ומק' הגמ' "השתא בשלוחו‬
‫מקדש בו מבעיא"‪ ,‬ותי' "אמר רב יוסף‪ ,‬מצוה בו יותר מבשלוחו‪ ,‬כי הא דרב‬
‫ספרא מחריך רישא‪ ,‬רבא מלח שיבוטא (לכבוד שבת‪ .‬רש"י)"‪.‬‬
‫והנה כתב אדה"ז בשולחנו (או"ח סי' ר"נ סק"ד)‪" :‬אפילו מי שיש‬
‫לו כמה עבדים יש לו להשתדל להכין בעצמו צרכי שבת שכן הוא בכל‬
‫המצוות מצוה בו יותר מבשלוחו"‪ .‬ומוסיף "ואפילו מי שהוא אדם חשוב‬
‫ביותר‪ ,‬ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית‪,‬‬
‫חייב להשתדל ולעשות שום דבר מצרכי השבת בעצמו שזהו כבודו של‬
‫שבת"‪ .‬ובהמשך מאריך בענין זה ומסיים‪" :‬כי זהו כבודו שמכבד את‬
‫השבת‪."53‬‬
‫ובקו"א (שם) ביאר שישנם ב' הלכות בענין לעשות בעצמו צרכי‬
‫שבת‪ :‬א) מה שכתב הרמב"ם (שבת פ"ל ה"ו) "אע"פ שהיה אדם חשוב‬
‫ביותר ואין דרכו ליקח דברים מן השוק ולא להתעסק במלאכות שבבית‪,‬‬
‫חייב לעשות דברים שהם לצורך שבת בגופו שזה הוא כבודו וכו'"‪ ,‬שזה‬
‫הוא חיוב לכבד את השבת‪ ,‬ומקורו במס' שבת (קיט‪ ,‬א)‪.‬‬
‫‪ 53‬מפרשי הרמב"ם דנו מה הפי' ברמב"ם (הבא לקמן) "זה הוא כבודו"‪ ,‬של האדם או של השבת‪.‬‬
‫ומלשון שו"ע המחבר משמע שלמדו שמדובר על האדם‪ ,‬ואדה"ז מביא ומחבר בין ב' הפירושים‪.‬‬
‫וצ"ע‪( .‬וידוע דהגרי"ז דייק ברמב"ם דמדובר על כבוד השבת)‪.‬‬
‫‪70‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ב) "יתרון מצוה בעלמא"‪ ,‬מצד מצוה בו יותר מבשלוחו – להתעסק‬
‫בהכנת צרכי השבת שבהם מתענג בשבת‪ ,‬והוא המדובר כאן בגמ'‪ ,‬וז"ל‬
‫אדה"ז‪" :‬ורבא ורב ספרא בכל שבת ושבת בודאי היו נזהרין לעשות דבר‬
‫אחד כיון שהוא חיוב גמור‪ ,‬אלא שכשנזדמן רישא לרבא ושיבוטא לרב‬
‫ספרא‪ 54‬כדפרש"י [בשבת קיט‪ ,‬א ד"ה מחריך רישא]‪ ,‬מתוך שמין זה היה‬
‫חביב עליהם והיה להם עונג ממנו כיון שבו הם מקיימין מצוות עונג שבת‬
‫לכן בו היו מתעסקין‪ ,‬ולכן לא היה די להם בתיקון דבר אחר שהיו מתעסקין‬
‫בו בשאר שבתות‪ ,‬אע"פ שבעסק ההוא היו ג"כ יכולין לצאת ידי חובתן‪,‬‬
‫מכל מקום בחרו העסק במין שמקיימין בו מצוות עונג‪ ,‬לפי שרצו לקיים עוד‬
‫יתרון מצווה‪ ,‬דהיינו מצווה בו יותר מבשלוחו‪ ,‬ואותו יתרון מצווה בוודאי‬
‫ראוי לעשותו ביתרון גוף המצווה‪ ,‬דהיינו תיקון מין שמתענג בו ביותר‪,‬‬
‫ושפיר דייק תלמודא מינייהו [מזה ששינו למאכל החביב עליהם] דמצוה בו‬
‫כו'"‪ ,‬עיי"ש בארוכה‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫בהמשך הגמ' מקשה גבי הסיפא של המשנה "האשה מתקדשת בה‬
‫ובשלוחה"‪ ,‬שאלה דומה "השתא בשלוחה מיתקדשא בה מבעיא"? ומת'‬
‫כנ"ל "מצוה בה יותר מבשלוחה‪ ,‬כי הא וכו"‪.‬‬
‫והנה האחרונים דנו מה היא המצוה שמקיימים בקידושין (שע"ז‬
‫נאמר בגמ' "מצווה בה וכו'")‪ .‬ומצינו בזה כמה ביאורים‪:‬‬
‫יש שהביאו מהרמב"ם (ריש הלכות אישות ועוד) דישנה מצוה‬
‫בקידושין עצמם "לישא אשה בכתובה וקידושין"‪ ,‬וכלשונו בפ"א ה"ב‬
‫(מהלכות אישות) "וליקוחין אלו מצוות עשה של תורה הם" (וראה גם‬
‫סה"מ מצוות עשה רי"ג)‪ .‬וא"כ ברור מה המצוה כאן‪ ,‬ולכאו' גם האשה‬
‫חייבת בזה (וכמ"ש המקנה כאן‪ ,)55‬ואפי' אם אינה מחויבת עדיין מובן גם‬
‫מה המצוה שלה כי מסייעת לבעל לקיים מצוותו (דקידושין)‪ ,‬וכמ"ש הר"ן‬
‫לקמן דגם בסיוע למצוה שייך לומר "מצוה בו וכו'"‪.‬‬
‫דהר"ן כאן כותב דהמצוה שהאשה מקיימת בקידושין היא מצוות‬
‫"פרו ורבו"‪ ,‬וז"ל‪" :‬ואע"ג דאשה אינה מצווה בפרי' ורבי'‪ ,‬מ"מ יש לה‬
‫‪ 54‬יש שהעירו דבגמ' כתוב הפוך רישא אצל רב ספרא‪ ,‬ושיבוטא אצל רבא‪.‬‬
‫‪ 55‬ואם לא כמצוה בפנ"ע (וכמ"ש הרמב"ם בסוף מ"ע בסה"מ שאינה חייבת בזה) לכה"פ ה"ז מצוה‬
‫בתור היתר ללאו ד"לא תהיה קדישה"‪( ,‬עיין היטב בהמקנה)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪71‬‬
‫מצווה מפני שמסייעת לבעל לקיים מצוותו"‪ .‬ומסתבר לומר דלדעת הר"ן גם‬
‫המצוה שהאיש מקיים היא "פרו ורבו" (ויותר מהאשה‪ ,‬דאינו מסייע בלבד‬
‫אלא החיוב עליו)‪.‬‬
‫המקנה כתב לומר דהמצוה (באשה עכ"פ) היא "לשבת יצרה"‪,‬‬
‫דבזה גם האשה מחויבת (אף שאין לה חיוב ד"פרו ורבו"‪ ,‬וכדמשמע‬
‫בתוד"ה "לא תהו" גיטין מא‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫עוד כתבו האחרונים דלהרא"ש (בפ"ק דכתובות סי' י"ב) דכתב‬
‫בפי' שאין מצוה בקידושין (גם לא בתור פרט מפו"ר)‪ ,‬והברכה שמברכים‬
‫בשעת הקידושין היא ברכת השבח בלבד "שהבדלנו מן העמים וצונו לקדש‬
‫אשה המותרת לנו‪ ,‬ולא אחת מן העריות"‪ ,‬ואינה ברכת המצוות על‬
‫הקידושין‪ ,‬אי אפשר לת' כהרמב"ם‪.56‬‬
‫עכ"פ היוצא מהנ"ל‪ ,‬דלהרמב"ם המצוה כאן היא מצוה אמיתית‬
‫שמקיימים בשעת הקידושין – מצוות קידושין‪ .‬משא"כ להר"ן המצוה‬
‫שמקיימים עכשיו (שעליה נאמר "מצוה בו יותר מבשלוחו") היא לא מצוה‬
‫אמיתית רגילה אלא רק הכשר מצוה – הכנה לפרו ורבו‪ ,‬ואעפ"כ נאמר בזה‬
‫"מצוה בו יותר מבשלוחו" (אא"כ נחדש שהההכנה למצוות פו"ר היא ג"כ‬
‫חלק מהמצווה‪ .‬ואכ"מ)‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫עפכהנ"ל מקשים האחרונים‪ 57‬על פי' של אדה"ז‪ ,‬שפי' (כנ"ל אות‬
‫א') דהגמ' כאן (דרבא ורב ספרא) מדברת על מצוות 'עונג שבת'‪ ,‬וזה שרבא‬
‫ורב ספרא הכינו הדבר שאהוב עליהם בעצמם הוא משום "מצוה בו יותר‬
‫מבשלוחו" בדברים שהם הענג שלהם בשבת (שרצו להכין בעצמם צרכי ענג‬
‫שבת בגלל "מצוה בו וכו'")‪.‬‬
‫והקשו‪ ,‬דהנה ההכנה דדברים שמקיימים בהם ענג שבת אינה מצוה‬
‫בפנ"ע‪ ,‬אלא אך ורק הכנה למצוה בלבד (הכנה למצוות ענג שבת שמקיימים‬
‫בשבת עצמה) ואעפ"כ דאגו לקיים בזה רבא ורב ספרא "מצווה בו וכו'"‪.‬‬
‫‪ 56‬וצ"ע קצת איך מפרש הגמ' כאן‪ ,‬דקשה קצת לפ' אפי' כהר"ן ובפרט ע"פ ביאור הרבי בשיטתו‬
‫של הר"ן‪.‬‬
‫‪ 57‬שיעורי ר' אליהו ברוך (פינקל)‪.‬‬
‫‪72‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והרי לשיטת הרמב"ם לעיל (הנ"ל אות ב') המצוה בקידושין היא‬
‫מצוה בפני עצמה ולא רק הכנה למצוה‪.‬‬
‫א"כ קשה על שיטת אדה"ז מנין לרבא ורב ספרא (לשיטת‬
‫הרמב"ם) ש"מצוה בו יותר מבשלוחו" הוא גם בהכשר מצוה‪ .‬והלא המשנה‬
‫שלנו מדברת במצוה עצמה?‬
‫לשיטת הר"ן שגם המצוה במשנה היא רק הכשר מצוה (קידושין‬
‫שהוא הכנה לפו"ר)‪ ,‬מובן שהמקור שלהם מהמשנה‪ .‬אך לשיטת הרמב"ם‬
‫קשה‪.‬‬
‫[והנה באמת אין זה קושיא כ"כ‪ ,‬די"ל (מלבד זה שיש שכותבים‬
‫('המקנה' על אתר) דישנה מצוה מפו' בתורה להכין צרכי שבת "והכינו את‬
‫אשר יביאו"‪ .‬אפי' אם לא נאמר כך י"ל) שקבלו כך מרבותיהם או שסברו כך‬
‫מעצמם שאם אפשר לקיים – אפי' הכשר ל – מצוה בעצמם יקיימו בעצמם‪.‬‬
‫וזה שהגמ' הביאה כאן מרבא ורב ספרא‪ ,‬זה לא לומר שמכאן‬
‫מקורם לדין (דכנ"ל זה אין ראי' ממתני')‪ ,‬אלא להביא ראי' ומקור אחר‬
‫למושג ד"מצוה בו יותר מבשלוחו" בכלל‪.‬‬
‫אך יומתק יותר אם נמצא מקור ממתני' לעצם הדין ד"רבא ורב‬
‫ספרא" ד"מצוה בו יותר מבשלוחו" אפי' בהכשר מצוה בלבד]‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ויובן זה בהקדים שיטת הר"ן בסוגיין‪:‬‬
‫דהנה לעיל הובא מהר"ן דהמצוה שהאשה מקיימת היא סיוע לבעל‬
‫לקיים מצוות פו"ר‪ .‬והוספנו לומר דהמצוה שחלה על האיש היא המצוה של‬
‫פו"ר עצמה‪.‬‬
‫אבל באמת הנה זה צ"ע קצת‪ .‬דהר"ן כתב בפ"ק דכתובות (ז‪ ,‬ב (ב‪,‬‬
‫א מדפי הרי"ף)) דבאמת הקידושין עצמם הינם ג"כ מצוה (רק שאינם גמר‬
‫המצוה אלא החופה היא הגומרת‪ .‬עיי"ש)‪ ,‬וא"כ צ"ע למה בסוגייתנו שינה‬
‫הר"ן וכתב שמצות האשה היא שמסייעת לבעל לקיים פו"ר ולא שמסייעת‬
‫למצות קידושין?‬
‫וצריך לומר‪ ,‬דאף שקידושין הינם ג"כ מצוה‪ ,‬עדיין בסוגייתנו צריך‬
‫לפרש בענין אחר (והאריכו האחרונים לפ' למה‪ ,‬ובכמה אופנים)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪73‬‬
‫עפ"ז י"ל ג"כ לשיטת הרמב"ם‪ ,‬דאף שסובר שקדושין עצמם הינם‬
‫מצוה אעפ"כ י"ל דסובר כהר"ן שבסוגייתנו (עכ"פ בנוגע לאשה‪ .‬וקשור‬
‫לפי' האחרונים בר"ן שאין כאן מקומם) א"א לומר "מצוה בו יותר‬
‫מבשלוחו" מדין מצות קידושין‪ ,‬אלא חייבים להגיד ולהסביר שזה בגלל‬
‫מצוה אחרת (מצות פו"ר)‪.‬‬
‫ומובן המקור דרבא ורב ספרא שגם ב"הכשר מצוה" – "מצוה בו‬
‫יותר מבשלוחו"‪.‬‬
‫דגם להרמב"ם הגמ' כאן (עכ"פ בנוגע לאשה‪ .‬כנ"ל) מדברת‬
‫בהכשר מצוה‪ ,‬ואעפ"כ יש ענין שיקדש הוא (או‪/‬ו היא) בעצמו ומדין‬
‫"מצוה בו יותר מבשלוחו"‪.‬‬
‫בענין ריבוי ד'גם' בתרומה‬
‫הת' יעקב משה שיחי' בלאק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בגמ' קידושין (מא‪ ,‬ב) "דתנן תרומת עובד כוכבים מדמעת וחייבין‬
‫עליו חומש‪ ,‬ור"ש פוטר‪ .‬גם אתם למה לי כו' אימא אתם ולא שלוחכם נמי‬
‫קמ"ל"‪ ,‬והיינו דלרבנן אין "גם" מיותר‪ ,‬משום שלומדים מזה "מה אתם בני‬
‫ברית אף שלוחכם בני ברית"‪ .‬אבל לר' שמעון שידע זה מר' יוחנן‪ ,‬דמסברא‬
‫עכו"ם נתמעט משליחות (ד"אינו בתורת") לכאו' זה מיותר‪ ,‬ומת' הגמ' שיש‬
‫הו"א למעט שלוחים מ"אתם" (ומשום זה לא יוכל ללמוד מגירושין‬
‫וקדשים)‪ ,‬קמ"ל "גם" לרבות שלוחים בתרומה‪ .‬ולכאו' צ"ע לרבנן איך‬
‫יודעים שלא ממעטים שלוחים מ"אתם"?‬
‫ויש שתירצו ע"ד הפשט‪ ,‬שבאמת רבנן שחולקים על ר"ש נמי‬
‫לומדים מ"גם" שאין למעט שלוחים מ"אתם"‪ ,‬אלא דנוסף לזה לומדים‬
‫‪74‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫מההיקש בין "גם" ל"אתם" ש"מה אתם בני ברית וכו'"‪ ,‬ובאמת יעויין‬
‫ברש"י (ד"ה לכדר' ינאי) שמשמע שמלכתחילה זה היה הלימוד שלומדים‬
‫שליחות בתרומה (ואף שזה מיותר) כדי שיהי' היקש ל"אתם" עיי"ש‪ .‬וגם‬
‫עכשיו אין להקשות על החכמים ממיעוט של "אתם" שהם לומדים מ"גם"‬
‫תרתי‪.‬‬
‫ולפי דרך זה צריך לבאר שהלימוד "מה אתם בני ברית"‪ ,‬אין זה רק‬
‫תי' על היתור של "גם"‪ ,‬אלא זה היקש בפ"ע שמשתמשים בו גם בלי יתור‪,‬‬
‫אלא שבהו"א של הגמ' לא ידענו מההיקש‪ ,‬ועכשיו שהגמ' כבר יודעת‬
‫לימוד זה אנו יכולים ללמוד מ"גם" (לרבנן) שאין למעט מ"אתם"‪ ,‬וגם‬
‫ההיקש ל"אתם" – "מה אתם בני ברית"‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ולכאו' יש לתרץ באו"א‪ ,‬שהמיעוט של "אתם" לכתחילה אין קשה‬
‫על רבנן‪ ,‬שי"ל שהם חולקים על ר"ש בגדר של "שלוחו של אדם כמותו"‪,‬‬
‫כידוע שמובא בכמה שיחות של הרבי ג' דרגות של שליחות מהגר"י ענגל‬
‫(לקח טוב כלל א')‪.‬‬
‫ר"ש סובר ששליחות יחשב רק שהמעשה של השליח מתייחס‬
‫להמשלח‪ ,‬אבל לא שהשליח עצמו נחשב כהמשלח‪ ,‬ובמילא כשהכתוב‬
‫אומר "אתם" י"ל הפשט בזה "אתם" ולא שלוחכם‪ .‬וצריך להריבוי של‬
‫"גם"‪.‬‬
‫אבל לרבנן י"ל‪ ,‬שהם סוברים ש"שלוחו של אדם כמותו"‪ ,‬ז"א‬
‫שהשליח עצמו נחשב כהמשלח (לענין זה)‪ ,‬ובמילא אין שייך למעט‬
‫שלוחים מ"אתם"‪ ,‬שמאחר שאנו כבר יודעים ענין שליחות בתרומה‬
‫מגירושין וקדשים‪ ,‬השליח גופא נכלל במלת "אתם" ומובן מאליו שאין‬
‫קושיא לחכמים‪ .‬ועפ"ז אנו יכולים לומר בפשטות שההיקש (מה אתם)‬
‫יודעים מהיתור כפשטות לשון הש"ס "גם אתם למה לי – מיבעי לי' לר'‬
‫ינאי" שאפי' למסקנת הסוגיא יש יתור מלת "גם" לרבנן‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪75‬‬
‫ביאור בבעל כרחך דשליחות‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' ברבירא‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' לאזאר‬
‫תלמידים בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫הגמ' בקידושין (מא‪ ,‬ב) שואלת‪ ,‬שליחות בקדשים מנלן? ועונה‬
‫הגמ' "נפקא לי' מדר' יהושע בן קרחה וכו'"‪ .‬תוס' (ד"ה נפקא לי') שואל‬
‫"וא"ת אמאי לא יליף דשליחות מהני בקדשים משחיטת פרו של אהרן?‬
‫(והלימוד) מדאיצטריך לומר שהי' בבעלים‪ ,‬כדכתיב "ושחט את פר החטאת‬
‫אשר לו" מכלל דבשאר קדשים לא בעינן בעלים"?‬
‫ותירץ "וי"ל דהא דממעטינן מפרו של אהרן היינו חטאת דוקא‬
‫דומיא דפרו של אהרן‪ ,‬וה"ט משום דבחטאת כתיב "אותו" אפי' בע"כ‪,‬‬
‫והילכך כיון דאי איתא לקמן מקריבין אותו בע"כ‪ ,‬דין הוא שיעשה שליח‪,‬‬
‫אבל שאר קרבנות דלא מקריבין בע"כ‪ ,‬לא הוה ידעינן שיכול לעשות שליח‬
‫אי לא דנפקא לי' מדר' יהושע בן קרחה"‪ ,‬ע"כ‪.‬‬
‫המהרש"א מהפך הגירסא ומוכיח וממשיך‪ ,‬וז"ל "וכצ"ל וה"ט‬
‫משום דבחטאת לא כתיב "אותו" אפי' בע"כ‪ ,‬והלכך דאי איתא לקמן אין‬
‫מקריבין אותו בע"כ‪ ,‬דין הוא שיעשה שליח‪ ,‬אבל שאר קרבנות דמקריבין‬
‫בע"כ לא כו'‪ ,‬עכ"ל‪( .‬וממשיך) והכי מסתברא טעמא טפי דבמקום דאין‬
‫כופין אותו בי' תליא מילתא ויכול נמי לעשות שליח‪ ,‬אבל היכא דכופין‬
‫אותו לא תליא בי' מלתא ואינו יכול לעשות שליח‪ ,‬ודו"ק"‪ ,‬ע"כ‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫החתם סופר בתשובה או"ח (סי' קע"ו) הקשה‪ ,58‬וכן מקשה הדובר‬
‫משרים דאדרבה איפכא מסתברא‪ ,‬דרק בדבר שאין דעתו מועיל לעכב יוכל‬
‫לעשות שליח‪( .‬וכסברת התוס' (גירסא שלפנינו))‪ ,‬וכמו דאמרינן לעיל בגמ'‬
‫‪58‬‬
‫ראה חתם סופר שם שמביא ביאור‪ ,‬וראה הערה של הת' מ‪.‬מ‪ .‬הלוי ב‪ .‬והת' ש‪ .‬הכהן‪ .‬כ‪ ;.‬וכן ראה‬
‫הדובר משרים (נמ צא בספר מהרש"א הארוך) שמביא ביאור של הבעל אמרי דוד ראה שם‬
‫(ולהבנת הענין (עכ"פ ההתחלה) ראה קצות סי' קפ"ב סק"א)‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫"מה לגירושין שכן ישנן בע"כ כו'" – הרי חזינן דבע"כ גורם שנוכל לעשות‬
‫ע"י שליח‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ולכאו' בהשקפה ראשונה לא מובן קושייתו‪ ,‬דבקרבנות הבע"כ זה‬
‫חלישות בכח בעל הקרבן (וזה סברא שלא יוכל לעשות שליח)‪ ,‬משא"כ‬
‫בגירושין הבע"כ הוי יפוי כח בכח המגרש (שיכול לגרש אפי' בע"כ דאשה)‬
‫שזה סברא שיוכל לעשות שליח‪.‬‬
‫אבל האמת שא"א לומר כך‪ ,‬דבגירושין גם האשה יכולה לעשות‬
‫שליח (קבלה)‪( ,‬על‪-‬אף דבע"כ הוי חלישות בכחה‪ ,‬כמו בקרבנות)‪ ,‬והראי'‬
‫לכך‪ ,‬דכשהגמ' פרכה "מה לגירושין שכן ישנן בע"כ"‪ ,‬אכתי נילף שליחות‬
‫בקידושין משליח קבלה‪ ,‬אלא דזה (מה לגירושין‪ ..‬בע"כ) הוי סברא (פירכה)‬
‫אף באשה‪.‬‬
‫וא"כ הדרא קושיא לדוכתא‪ .‬והיינו‪ ,‬שזה גופא צריך להבין (לפי‬
‫איך שהמהרש"א לומד) במה שונה הבע"כ דקרבנות מבגירושין‪ ,‬שבגירושין‬
‫הבע"כ זה סברא (שאפשר לעשות שליח) אף באשה‪ ,‬משא"כ בקרבנות‬
‫הבע"כ לא מהני שיוכל לעשות שליח‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ולהבנת הענין נקדים‪ ,59‬שבכלל מצאנו ב' אופנים ללמוד סברא‬
‫הנ"ל "מה לגירושין‪ ..‬בע"כ"‪.‬‬
‫האחרונים (פנ"י והמקנה) פירשו‪ ,‬דהוה אלימות בגברא‪" ,‬כיון‬
‫שהמעשה מסור כ"כ ביד הבעל‪ ,‬שיכול לגרש בע"כ של האשה‪ ,‬משום הכי‬
‫מצי למיעבד שליח"‪.60‬‬
‫אולם בתוס' הרא"ש משמע אחרת‪ ,‬דכתב וז"ל "דכיון דבקל נעשה‬
‫המעשה‪ ,‬הילכך נעשה נמי ע"י שליח"‪ .‬ומבואר בדבריו דהוי קולא‬
‫בגירושין‪ ,‬ולכך סגי אף בעשי' של שליח‪.‬‬
‫‪59‬‬
‫ראה שיעורי ר' אליהו ברוך (יג)‪.‬‬
‫‪60‬‬
‫ובנוגע לאשה‪ ,‬הפנ"י מסביר "דכיון דמתגרשת בע"כ לא איכפת לן כ"כ בשליחות‪ ,‬דאפי' זרק‬
‫לחצירה מהני‪." ..‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪77‬‬
‫וכן‪ 61‬משמע מדברי רש"י (ד"ה "שכן") שכתב "הילכך איתנהו נמי‬
‫ע"י שליחות"‪ ,‬דמלשון איתנהו משמע שהקולא היא בגירושין (בעצם הענין)‬
‫ולא אלימות בגברא‪.‬‬
‫[הבא לקמן הוא לפי תוס' הרא"ש]‬
‫וכנ"ל שסברא זו "מה לגירושין‪ ..‬בע"כ" הוא אף באשה (וכדמוכח‬
‫לעיל) אך א"כ‪ ,‬צ"ע‪ ,‬דהא תוס' הרא"ש לעיל (מא‪ ,‬א ד"ה "ושלחה") פירש‪,‬‬
‫דבעי תרי קראי‪ ,‬דא"א למילף שליח קבלה בגירושין משליח הולכה‪ ,‬דאשה‬
‫שמתגרשת בע"כ לא אלים מעשה דידה כולי האי שתוכל למנות שליח‬
‫במקומה‪.‬‬
‫ולכאו' זהו להיפך הגמ' "מה לגירושין כו'" שביארנו שזה סברא אף‬
‫באשה שתוכל למנות שליח?!‬
‫ומבאר‪ ,62‬שיש כאן ב' ענינים‪ :‬א) מינוי השליח‪ ,‬היינו לעשות‬
‫שליח‪ .63‬ב) מעשה השליח‪ ,‬היינו שהענין ייעשה ע"י שליח‪.‬‬
‫ועפ"ז מתרץ‪ 62‬סתירה הנ"ל‪ ,‬דסברת תוס' הרא"ש (ד"ה "ושלחה")‬
‫איירי כלפי עצם מינוי השליחות מצד המשלח‪ ,‬דהנידון האם יש לאשה כח‬
‫כמו לבעל למנות שליח‪ .‬ובזה מבאר שלא‪ ,‬ולכן צריך פסוק גם גבי אשה‪.‬‬
‫אבל סוגיית הגמ' "מה לגירושין כו'" איירי כלפי עצם עשיית השליחות ע"י‬
‫שליח‪ ,‬ובזה יש סברא להיפך‪ ,‬דכיון דבקל נעשה המעשה‪ ,‬סגי גם בעשיי'‬
‫של שליח בעלמא‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ועפ"ז לכאו' יובן במה שונה הבע"כ דקרבנות מבגירושין (לפי‬
‫המהרש"א)‪ ,‬דהמהרש"א מדבר על מינוי השליח " ‪ ..‬ויכול נמי לעשות‬
‫שליח ‪ ..‬ואינו יכול לעשות שליח"‪ ,‬ובגירושין כנ"ל מדובר על עצם עשיית‬
‫השליחות ע"י שליח‪.‬‬
‫ולכאו' עפ"ז אפשר גם לבאר גירסת התוס'‪ 64‬ומדוע המהרש"א‬
‫מהפך‪ .‬דהמהרש"א כנ"ל מדבר על מינוי השליח‪ ,‬ומה שיכול להקריב בע"כ‪,‬‬
‫‪61‬‬
‫מובא בשיעורי רא"ב הנ"ל‪ ,‬בשם הגר"נ‪.‬‬
‫‪62‬‬
‫בשיעורי רא"ב הנ"ל‪.‬‬
‫‪63‬‬
‫ובזה י"ל שתוס' הרא"ש לומד ג"כ כמו שהאחרונים פירשו‪ ,‬דהוה אלימות בגברא‪.‬‬
‫‪64‬‬
‫עיין בית מאיר שקיים הגירסא‪ ,‬וראה שיעורי רא"ב (ל)‪.‬‬
‫‪78‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫אין כח בידי הבעלים למנות עליו שליח‪ ,‬ודוקא במקום דאין כופין אותו בי'‬
‫תליא מילתא ויוכל לעשות שליח‪ .‬והתוס' (גירסא שלפנינו) מדבר על מעשה‬
‫השליח‪ ,‬דאם יכול להביא בע"כ הוי טעם דאף מעשה השליח מהני‪.65‬‬
‫ולכאו' עפ"ז מתורץ קושיית החתם סופר והדובר משרים‪ ,‬דכנ"ל‬
‫המהרש"א מדבר על מינוי השליח‪ ,‬והגמ' "מה לגירושין כו'" מדבר על‬
‫עשיית השליחות‪.66‬‬
‫שליח ובע"כ‬
‫הת' מנחם מענדל הלוי שיחי' ברסינגער‬
‫הת' שלמה הכהן שיחי' כהן‬
‫תלמידים בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫הגמ' בקידושין (דף מא‪ ,‬ב) מחפשת המקור שאפשר לעשות שליח‬
‫בנוגע ל"קדשים"‪.‬‬
‫והקשו בתוס' (ד"ה נפקא) דלכאורה "מדאיצטריך לומר – בשחיטת‬
‫פרו של אהרן – שהיה בבעלים‪ ,‬כדכתיב "ושחט את פר החטאת אשר לו"‪,‬‬
‫מכלל דבשאר קדשים לא בעינן בעלים"‪ .‬ולמה הגמ' לא הביאה זה כמקור‬
‫שמספיק ע"י שליח?‬
‫ותי' בתוס'‪ ,‬דממיעוט זה היינו לומדים ששליח מהני דוקא גבי‬
‫חטאת אך לא לגבי שאר קדשים‪ .‬ובאר בתוס' למה לא היינו יכולים ללמוד‬
‫אחד מהשני‪ .‬ומהרש"א (כאן) מקשה על טעמו של תוס'‪ ,‬ולכן משנה‬
‫הגירסא בתוס' [עיי"ש]‪ ,‬ופי' כדלקמן‪:‬‬
‫‪65‬‬
‫אך עצ"ע‪ ,‬דמלשון התוס' משמע שמדבר על מינוי השליח " ‪ ..‬דין הוא שיעשה שליח‪ ..‬לעשות‬
‫שליח‪."..‬‬
‫‪66‬‬
‫אך כנ"ל (הערה הראשונה) שהחתם סופר מביא ביאור‪ ,‬וכן הדובר משרים מביא ביאור של‬
‫ה'אמרי דוד'‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪79‬‬
‫ולומד המהרש"א דהחילוק בין חטאת לשאר קדשים הוא‪ ,‬ע"פ‬
‫המבואר בערכין (כא‪ ,‬א) "חייבי חטאות ואשמות אין ממשכנין אותן‪ ,‬חייבי‬
‫עולות ושלמים ממשכנין אותן" ודרשי ליה מקראי‪ .‬ובגלל זה החילוק‪ ,‬דאין‬
‫זה שאפשר לעשות שליח גבי חטאת‪ ,‬ראיה גבי שאר קדשים (עולות‬
‫ושלמים)‪ ,‬כיון ד"הכי מסתברא טעמא טפי‪ ,‬דבמקום דאין כופין אותו‬
‫[דהיינו חטאת דאין ממשכנין]‪ ,‬ביה תליא מילתא‪ ,‬ויכול נמי לעשות שליח‪.‬‬
‫אבל היכא דכופין אותו [דהיינו שאר קדשים]‪ ,‬לא תליא ביה מילתא‪ ,‬ו[לכן‬
‫גם] אינו יכול לעשות שליח"‪.‬‬
‫והנה בשו"ת חת"ס (ח"א סי' קעו) הקשה על המהרש"א (בין‬
‫השאר) דמהגמ' דלעיל (ע"א) משמע סברא הפוכה‪ .‬דהגמ' אומרת שם דאי‬
‫אפשר ללמוד שליח בקידושין מגירושין כיון ד"מה לגירושין שכן ישנן‬
‫בע"כ" ("הילכך איתנהו נמי על ידי שליחות"‪ ,‬רש"י)‪ .‬וא"כ קשה על‬
‫המהרש"א‪" ,‬ואיך ניזל בתר איפכא"?! ולכן החת"ס הגיה ולמד באופן אחר‬
‫(הובא לקמן)‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫וקשה על קושייתו‪ ,‬דלכאו' אדרבה משם ראיה לדברי המהרש"א‪.‬‬
‫דשאני בעל כרחה דגיטין מבעל כרחו דקדשים‪ ,‬דבנוגע לגיטין הראי' היא‬
‫מזה שיכול לתת הגט בעל כרחה דאשה‪ ,‬א"כ "ביה תליא מילתא" טפי‬
‫מבקידושין‪ .‬ולכן זה סברא דדוקא בגיטין יכול לעשות שליח טפי‬
‫מבקידושין (שלא תלי' ביה מילתא כ"כ‪ ,‬אלא צריך להיות גם מדעתה‬
‫(כדלעיל ב‪ ,‬ב))‪ .‬אך בחטאת בדיוק הפוך‪ ,‬אם זה לא בעל כרחו אלא מדעתו‪,‬‬
‫אז זה ראיה ד"ביה תליא מילתא" (משא"כ עם זה בעל כרחו הרי זה ראי'‬
‫דלא כ"כ מתחשבים בו)‪ .‬ופשוט‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ונראה לבאר בהקדם קושיית הראשונים על הגמ' דלעיל (ע"א)‪,‬‬
‫דבשלמא זה שא"א ללמוד מגירושין לקידושין שהאיש אינו יכול לעשות‬
‫שליח‪ ,‬כיון שבגירושין כוחו גדול (שכן יכול להכריח האשה‪ ,‬משא"כ גבי‬
‫קידושין)‪ .‬אבל למה א"א ללמוד מזה שהאשה יכולה לעשות שליח קבלה‬
‫בגירושין שהאשה יכולה לעשות שליח גם בקידושין (דהרי אין הבדל גבי‬
‫כח האשה בין גירושין לקידושין)?‬
‫‪80‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ובתוס' הרא"ש מתורץ קושיא זו‪ ,67‬וז"ל‪" :‬כיון דבקל נעשה‬
‫המעשה‪ ,‬הילכך נעשה נמי ע"י שליח"‪ .‬כוונתו‪ ,‬דמזה שלאיש קל לעשות‬
‫גירושין זה ראי' שכל מעשה הגירושין (גם של האשה) הוא (גדר) מעשה‬
‫קל‪ ,‬וא"כ א"א ללמוד ממנו לקידושין‪.‬‬
‫ועפ"ז יובן קושיית החת"ס‪ ,‬דכיון שאנו אומרים שה"בעל כרחו"‬
‫שהבעל עושה מחשיב גם מעשה האשה כדבר קל‪ .‬א"כ גם גבי קדשים מזה‬
‫שמכריחים את האיש‪ ,‬סימן שהמעשה הוא קל‪ ,‬וא"כ א"א ללמוד מחטאת‬
‫לשאר קדשים‪ .‬ובדיוק כבגמ' הנ"ל (ע"א)!‬
‫ד‪.‬‬
‫וי"ל דלמהרש"א לא הי' קשה קושיית החת"ס‪ ,‬כי הוא למד דהגמ'‬
‫לעיל לא רצתה כלל ללמוד שליח דאשה דקידושין משליח דאשה דגירושין‬
‫מסיבה אחרת‪( ,‬ולא כפי' תוס' הרא"ש הנ"ל‪ ,‬אלא) כהפי' המובא באחרונים‪.‬‬
‫ובהקדם‪ ,‬דשליח אשה דגירושין הוא שליח קבלה‪ .‬והנה בגירושין לא צריך‬
‫שהאשה עצמה תקבל הגט בידה אלא גם חצרה קונה‪ ,‬וא"כ רואים שלא נוגע‬
‫כ"כ קבלת האשה‪ .‬ולכן זה שאנו רואים שהאשה יכולה לעשות שליח‬
‫בגירושין אין זה עדיין ראי' כלל לגבי קידושין‪ ,‬ששם צריך קבלת האשה‬
‫ודעתה (וא"כ אין לזה קשר להבעל כרחה של האשה והקולא של הדין‪.‬‬
‫ודלא כפי' תוס' הרא"ש והבנת החת"ס)‪.‬‬
‫משא"כ החת"ס שלמד (כתוס' הרא"ש) שהגמ' אומרת‪ ,‬שעצם זה‬
‫שגירושין הוא דין קל (אף שזה בע"כ של האשה) עושה שלא יוכלו ללמוד‬
‫מזה לקידושין‪ .‬הוקשה לו על המהרש"א ולכן מפ' באופן אחר תי' התוס'‪:‬‬
‫דא"א ללמוד שאר קדשים מחטאת‪ ,‬כי בשאר קדשים יש דין של‬
‫"לרצונו"‪ ,‬וא"כ יותר קשה לעשות זאת‪ .‬משא"כ חטאת לא צריך "לרצונו"‬
‫והוא דין קל יותר‪ .‬ולכן אין זה שאפשר לעשות שליח בחטאת ראי' גבי שאר‬
‫קדשים‪ ,‬כי חטאת הוא "דין קל"‪ ,‬משא"כ קדשים‪.‬‬
‫‪67‬‬
‫דאף שאינו כותב בפי' הקושיא‪ ,‬נראה דזה מה שבא לת' ולבאר בדבריו‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪81‬‬
‫ביאור מח' רש"י ותוס' באחים שחלקו‬
‫הת' ישראל שיחי' גארדאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בגמ' קידושין (מב‪ ,‬ב) איתא‪" :‬אמר רב נחמן האחין שחלקו הרי הן‬
‫כלקוחות‪ :‬א) פחות משתות נקנה מקח‪ .‬ב) יתר על שתות בטל מקח‪ .‬ג)‬
‫שתות קנה ומחזיר אונאה"‪.‬‬
‫והביא רבא יוצא מן הכלל לכ"א‪" :‬א) הא דאמרן פחות משתות לא‬
‫אמרן אלא דלא שויא שליח; ב) הא דאמרן יתר על שתות לא אמרן אלא‬
‫דלא נפלוג בשומא דבי"ד אבל אמר נפלוג בשומא דבי דינא מכרן קיים‪,‬‬
‫דתנן שום הדיינים שפיחתו שתות או הותירו שתות מכרן בטל רשב"ג אומר‬
‫מכרן קיים; ג) הא דאמרן שתות קנה ומחזיר אונאה לא אמרן אלא במטלטלי‬
‫אבל בקרקעי אין אונאה לקרקעות"‪.‬‬
‫והקשה התוס' (בד"ה אבל שוי' שליח‪ ,‬ובד"ה ה"ג) על שלושתם‪:‬‬
‫א) בכתובות אמר רבא אמר רב נחמן שליח כדיינים‪ ,‬משמע דפחות משתות‬
‫מכרן קיים‪ ,‬היפך מה שאמר רבא הכא? ותירץ רשב"ם‪ ,‬דהתם משום רב‬
‫נחמן קאמר ולי' לא סבירא לי'‪ .‬ותירץ ר"ת‪ ,‬דלעולם רבא סובר כרב נחמן‬
‫והכא מיירי בענין אחר‪ .‬ב) האיך מביא ראי' מרשב"ג הא לעיל אמר רב נחמן‬
‫הלכה כחכמים ורב נחמן רבו של רבא הי'? ג) מדנקט גבי שתות אין אונאה‬
‫לקרקעות משמע דביתר על שתות יש אונאה‪ ,‬הא בב"מ מסיק רב נחמן "זבין‬
‫שוה מאה במאתן אין להם אונאה‪.‬‬
‫ותירץ ר"ת לגרוס כר"ח "הא דאמר שתות קנה ומחזיר אונאה לא‬
‫אמרן אלא דלא נפלוג בשומא דבי דינא‪ ,‬אבל אמר נפלוג בשומא דבי דינא‬
‫לא" והוי המקח בטל‪ .‬ולפ"ז מייתי ראי' מחכמים‪" :‬והא דאמר יתר משתות‬
‫בטל המקח לא אמרן אלא במטלטלי‪ ,‬אבל במקרקעי כו'"‪ ,‬ולפ"ז מתאים‬
‫לרב נחמן אפי' ביתר על שתות אין להם אונאה והמכר קיים‪.‬‬
‫והאריך התוס' רי"ד שיש מחלוקת אמוראים "דכולהו אמוראי‬
‫אמרי" שיש ביטל מקח בקרקעות‪ ,‬ורק רב נחמן אומר שאין להם ביטל מקח‪.‬‬
‫ומסתברא דרבא הולך כרב נחמן ד"הלכה כרב נחמן בדיני"‪.‬‬
‫‪82‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ב‪.‬‬
‫אבל רש"י גורס הגירסא הראשונה‪ ,‬ומפ' בהשנית שרבא חולק על‬
‫רב נחמן שהלכה כרשב"ג‪.‬‬
‫וי"ל סברת המחלוקת‪ ,‬שר"ת ושאר הראשונים סוברים שרבא בא‬
‫לפרש דברי רב נחמן‪ ,‬ובלשון הריטב"א "רבא השתא אליבא דרב נחמן‬
‫מפרש לה"‪ .‬אבל לרש"י ורשב"ם‪ ,‬רבא בא רק לחלוק על רב נחמן‪ .‬ולכן כל‬
‫יוצא מן הכלל שאמר חולק על רב נחמן‪.‬‬
‫ועוד יש לומר‪ ,‬שזה הנפק"מ בין ב' גירסאות הב"ח והמהרש"ל‬
‫"אמרת" או "אמרן"‪ .‬דאי גרסינן "אמרת" לא יתכן לומר שחולק עליו אלא‬
‫ודאי מפרש בדבריו‪ ,‬אבל אי גרסינן "אמרן" לשון נסתר יכול לחלוק עליו‪.68‬‬
‫בדין שליחות לדבר עבירה‬
‫הת' שלום דובער שיחי' וואלבערג‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫הגמ' בקידושין (דף מא‪ ,‬ב) עוסקת בסוגיא דשליחות ומסיק‬
‫(לר"א) שמהפסוק "ושלח" שמדבר על גירושין‪ ,‬ומהפסוק "ושחטו אותו"‬
‫שמדבר על קדשים (קרבן פסח) אפשר ללמוד שליחות לכה"ת כולה (ואינם‬
‫ב' כתובים הבאים כא'‪ ,‬כי יש צריכותא ביניהם כמבואר שם)‪.‬‬
‫ולאח"ז (בדף מב‪ ,‬ב) אומרת הגמ'‪ ,‬שיכול להיות שדין זה של‬
‫שליחות הוא רק כשמדובר על סתם דברים‪ ,‬אבל כשהשליחות הוא לעשות‬
‫דבר עבירה‪ ,‬אז אולי יש סיבה שלא יהי' לו דין "שליח" דהרי "דברי הרב‬
‫ודברי התלמיד דברי מי שומעים"‪ .‬והסברא בזה‪ ,‬אי' ברש"י ב"ק (נו‪ ,‬א) "הי'‬
‫לו שלא לעשות"‪ .‬אבל לכאו' הרי מ"מ עשה את המעשה בשליחותו?‬
‫ואפשר דרש"י ס"ל דכמו שכשאדם אומר לשליח לעשות משהו‪ ,‬הרי יכול‬
‫‪68‬‬
‫הערת המערכת‪ :‬לכאו' י"ל גם באופן הפוך דאם גורסים "אמרת" יוצא שהוא אומר לו‪ ,‬ולכאו' רב‬
‫נחמן עצמו אמר‪ ,‬ומה מודיע לו? אלא שחולק! אך אם גרסינן "אמרן" מפ' לאחרים דבריו‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪83‬‬
‫לבטלו אח"כ שלא יהי' עליו דין שליח‪ ,‬כמו"כ כאן ש"דברי התלמיד" הוא‬
‫לעשות את המעשה ו"דברי הרב" הוא לא לעשות את המעשה‪ ,‬א"כ דברי‬
‫הרב מבטלים את דברי התלמיד ואינו נחשב כשליח‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ולכן בפשטות סברא זו שייכת גם כשהשליח הוא שוגג‪ ,‬וכמו‬
‫שמוכיח הקצה"ח (סי' שמח סק"ד) והגרעק"א מרש"י (דף נ‪ ,‬א) ד"ה שליח‬
‫מעל‪ ,‬שבמקרה שהמשלח נזכר והשליח שגג‪ ,‬אז השליח חייב "ככל התורה‬
‫כולה דאין שליח לדבר עבירה וכו'"‪ .‬מוכח מכאן שגם בכל התורה אין‬
‫שליח לדבר עבירה אפי' בשוגג‪.‬‬
‫(ולא רק במעילה כמו שמבאר רש"י בחגיגה (י‪ ,‬א)‪ ,‬דכשנזכר‬
‫בעה"ב אז ה"ד מבטל את השליחות‪ ,‬ששם מובן בפשטות למה אינו נחשב‬
‫כשליח דהרי המשלח ביטלו‪ ,‬אלא גם בשאר הדברים (שהבע"ב הזיד‬
‫לכתחילה‪ ,‬ולכן לא שייך האי סברא שהמשלח יבטלו‪ ,‬מ"מ) משמע שגם‬
‫בשוגג אין שליח לדבר עבירה כמו מזיד‪ .‬כדמוכח כאן (בדף נ‪ ,‬א) שבכה"ת‬
‫הדין הוא כן)‪.‬‬
‫אבל התוס' (ד"ה אמאי) חולקים על רש"י‪ ,‬וסוברים שבשוגג יש‬
‫שליח לדבר עבירה‪ .‬ובפשטות י"ל דס"ל כתוס' הרא"ש ב"מ (י‪ ,‬ב) (וכן כתב‬
‫הסמ"ע (סי' קפב) שהסברא שדברי הרב וכו' הוא‪ ,‬שהמשלח חשב שהשליח‬
‫לא יעשה את המעשה‪ ,‬וא"כ לא התכוון לעשותו שליח‪ ,‬וא"כ כשהשליח לא‬
‫ידע שזה אסור (ובפשטות המשלח ידע שהשליח שוגג) אז לא שייך סברא‬
‫זו‪ ,‬ויש שליח לדבר עבירה‪.‬‬
‫והנה במסקנת הגמ' יש פסוק במעילה שיש שליח וכו' וכן‬
‫בשליחות יד (או טביחה ומכירה)‪ ,‬והוו ב' כתובים הבאים כא' ואין מלמדים‪.‬‬
‫וכתב רש"י (ד"ה אמאי אין מלמדם) "ולית לן למילף וכו' ומסברא‬
‫אין שליח דאית לן למימר ד' הרב וכו'" היינו שלפי רש"י גם למסקנא שיש‬
‫ב' כתובים – שבשניהם כתוב שיש שליח לד"ע (ואין מלמדין) מ"מ זה לא‬
‫מלמד שבכה"ת אין שליח לדבר עבירה‪ ,‬אלא זה כאילו שלא כתוב כלום‬
‫דהיינו שחוזרים למצב הקודם שא"א ללמוד מפסוקים אלו שיש שליח‬
‫בשאר מקומות‪ .‬וא"כ צריך להגיע עדיין לסברא דד' הרב וכו'‪.‬‬
‫‪84‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫אבל ידוע שתוס' חולק על רש"י‪ ,‬וסובר שבכלל כשיש ב' כתובים‬
‫הבאים כא'‪ ,‬לא רק שא"א ללמוד באופן חיובי משם‪ ,‬אלא עוד יותר‪,‬‬
‫שלומדים שבשאר המקומות הדין הוא להיפך‪( .‬עי' תוס' לעיל (לה‪ ,‬א)‬
‫בהסוגיא של מצוות עשה שהזמן גרמא)‪.‬‬
‫וכן כתב התוס' בנוגע לסוגיא שלנו בב"מ (י‪ ,‬ב) ד"ה‪ ,‬שלמ"ד ב'‬
‫כתובים הבאים כא' אין מלמדים‪ ,‬המקור של הדין אשלד"ע הוא ממעילה‬
‫ושליחות יש או טבחה ומכירה שכתוב בהם שישלד"ע‪ ,‬וזה מספיק לדעת‬
‫שבכה"ת אין שליח וכו'‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫וע"כ מעיר בספר שיעורי ר' א"ב (פינקל) דלכאו' רש"י ותוס' בשני‬
‫המחלוקות בסוגיין לכאו' סותרים זל"ז‪:‬‬
‫רש"י סובר שהמקור של הדין אשלד"ע הוא מסברא‪ ,‬ומ"מ הוא לא‬
‫מחלק בין שוגג למזיד‪ .‬ותוס' שסובר שהמקור הוא מהפסוק‪ ,‬וא"כ יש סברא‬
‫לומר שזה גזה"כ‪ ,‬ומ"מ הוא כן מחלק? ובהערה שם כתב שאם רש"י ילמד‬
‫כתוס' רי"ד כאן לא קשה‪ .‬דכתוב בתוס' רי"ד ד"ה נימא‪ ,‬שאע"פ שהסברא‬
‫הוא באמת רק לעושה במזיד‪ ,‬מ"מ לא חילקו בין שוגג למזיד‪.‬‬
‫אבל לכאו' אפ"ל שרש"י סובר שהסברא של דברי הרב וכו' שייך‬
‫גם בשוגג‪ .‬דהיינו כמו שאמרנו למעלה שדברי הרב "מבטלים" את‬
‫השליחות של דברי התלמיד‪ ,‬וא"כ אינו תלוי אם השליח שוגג או מזיד‪,‬‬
‫דהרי מ"מ דברי הרב ביטלו את השליחות‪( .‬אבל באמת זהו דוחק קצת בל'‬
‫רש"י בב"ק הנ"ל "והי' לו שלא לעשות" שמשמע שבפועל ממש הוא לא‬
‫הי' צריך לעשות וזה שייך רק אם הוא יודע שזה איסור‪ ,‬אבל גם אם נפרש כן‬
‫וזה שייך רק במזיד הוי דוחק כנ"ל‪ ,‬שהרי מ"מ עשה את המעשה בשליחותו‬
‫ומדוע לא יתייחס למשלח‪ .‬וצ"ע)‪.‬‬
‫וכן מה שהק' על תוס'‪ ,‬לכאו' לא קשה‪ ,‬דהרי בב' כתובים אלו כתוב‬
‫דין שליחות‪ ,‬והוו ב' כתובים הבאים כא'‪ ,‬וא"כ מדוע לא נלמד משם‬
‫דבכה"ת אין דין שליחות כלל חוץ מתרומה וגירושין וקידושין וקדשים‪,‬‬
‫שכתוב בהם מפורש הדין של שליחות?‬
‫אלא צ"ל שדין זה שאנו לומדים מהב' כתובים שאין שליח‪ ,‬יש‬
‫סברא להעמידו דוקא בדבר עבירה ששייך לומר ד' הרב וכו' אבל כשאינו‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪85‬‬
‫דבר עבירה יש שליחות! וא"כ גם לתוס' שהיסוד של הלימוד הוא מפסוק‪,‬‬
‫אבל כדי לדעת מה ללמוד מהפסוק צריך הסברא של דברי הרב וכו'‪.‬‬
‫ואעפ"כ עדיין אפשר להבין מה שכתב הקצות (סי' קה)‬
‫שכשהמשלח אינו בר חיובא אז יש שליחות‪ ,‬אע"פ שסברא של ד' הרב וד'‬
‫כו' הוא בתקפו‪ ,‬כי הפסוק שממעט שליח בדבר עבירה מדבר כשהשליח‬
‫הוא בר חיובא‪ .‬והפי' בזה הוא כנ"ל שאע"פ שהסברא עדיין קיימת‪ ,‬מ"מ‬
‫היסוד של הלימוד הוא מהפסוק‪ ,‬אלא שהפסוק בא לגלות מה הפסוק‬
‫ממעט‪.‬‬
‫ולא באתי אלא לפרש פשוטו של מקרא‪.‬‬
‫ביאור בשיטת הריטב"א בדיני ריבית‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' ווייס‬
‫*‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫איתא בגמ' (קידושין ו‪ ,‬ב) "אמר אביי‪ ..‬בהנאת מלווה מקודשת‪,‬‬
‫ואין עושים כן מפני הערמת ריבית‪ .‬ה"ד‪ ,‬אילימא דאזקפה עלה במלווה‪ ,‬הא‬
‫רבית מעלייתא הוא‪ ,‬ועוד היינו מלווה"‪.‬‬
‫דבהא מבאר הגמ' זה שאמר אביי שמקדשין בהנאת מלוה‪ ,‬אף‬
‫שבמלוה עצמה אין מקדשין‪ ,‬וטעמו מבואר ברש"י (ד"ה אינה מקודשת)‬
‫דמפני שלמדו ג"ש קיחה משדה אפרון‪ ,‬ובו הי' נתינת מעות בידים‪ ,‬גם הכא‬
‫בקידושין‪ ,‬צ"ל שנותן לה מידי‪ ,‬ובהלוואה אין כאן ולא מידי‪.‬‬
‫ומ"מ בהנאת מלווה מקודשת‪ ,‬ואין עושין כן מפני הערמת ריבית‪.‬‬
‫שבזה רואים שכוונת אביי בהנאה‪ ,‬הוא דבר שאינו ריבית גמור‪ ,‬וגם אינו‬
‫חלק מההלוואה עצמה‪.‬‬
‫*‬
‫נ‪.‬ק‪.‬‬
‫‪86‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ועפ"ז רצה הגמ' להעמידו בדאזקפה עלי' במלווה‪ ,‬היינו שמתחילה‬
‫אומר לה‪ ,‬שאף שנתן לה רק ד'‪ ,‬היא חייבת להחזיר לו חמשה זוזי‪,‬‬
‫וכשמוחלו‪ ,‬בזה הזוז המיותר מקודשת‪.‬‬
‫ודחינן בגמ' דאי אפשר בהא‪ ,‬מפני ב' טעמים‪ ,‬ראשית דריבית‬
‫מעלייתא היא‪ ,‬וגם דהוא מעצם ההלוואה‪ ,‬שכבר מחוייבת ועומדות‬
‫מתחילה‪.‬‬
‫ובביאור הטעם דריבית מעלייתא היא כ' רש"י‪ ,‬וז"ל "ואמאי קרי‬
‫לי' הערמת ריבית"‪ .‬שמזה נראה שהטעם שזה דאזקפי' עלה במלווה‪ ,‬אינה‬
‫מקודשת‪ ,‬היינו מפני שאינו נק' הערמת ריבית ולכן אינו בגדרו דאביי‪,‬‬
‫כדלעיל‪.‬‬
‫ולכאו' אם זה דאזקפי' במלווה‪ ,‬היא ריבית גמור‪ ,‬זה טעם בפ"ע‬
‫שאינה מקודשת‪ .‬שאיך יקדש אותה בכסף שהוא אסור לגבותו בכלל‪ ,‬וא"כ‬
‫אין על מה לדבר‪ ,‬ומהגמ' נראה שהטעם הוא רק מפני שאינו במשמעות‬
‫לשונו דאביי?‬
‫ב‪.‬‬
‫והנה בענין רבית יש להבין מהו‪ ,‬כי בשכל הישר בחוקי הלוואה‪,‬‬
‫בלא איסור של תורה‪ ,‬הוא סברא פשוטה שבשעה שעושים הלוואה‪ ,‬או תנאי‬
‫שהלווה יתן יותר ממה שנתן לו המלווה‪ ,‬והטעם‪ ,‬או מפני אגר נטר‪ ,‬או שאין‬
‫להמלווה כסף בשעת ההלוואה‪ ,‬או מפני שכירות‪ .‬שאז הלווה חייב ליתנו לו‬
‫כמו שאר ההלוואה‪ .‬רק שאסרה תורה נשך ותרבית לא יקח‪ ,‬שיש על המלוה‬
‫לאו לגבות כסף זה‪ .‬ויש שסוברים‪ ,‬כהרמב"ם בסהמ"צ‪ ,‬שנעשה כדין גזלן‪.‬‬
‫והשבת אבידה שחייב להחזיר לו אותו הכסף שגנב ממנו‪ ,‬או אותו חפץ‪.‬‬
‫שעפ"ז נמצא שהוא תמיד ברשות הלווה ואין להמלווה ה'גזלן' שום זכות‬
‫בו‪ .‬ולפ"ז לכאו' אינו יכול לקדשה במעות אלו‪ ,‬מאחר שהם שלה‪.‬‬
‫ובענין זה מבאר הריטב"א‪ ,‬שיש על המלווה איסור לגבות הכסף‬
‫של רבית‪ ,‬אבל מאחר שגבאו‪ ,‬ב'אסור'‪ ,‬הוא קנהו‪ .‬ונעשה שלו‪ ,‬רק שיש‬
‫עליו חיוב להחזיר הכסף להלווה‪ ,‬וגם בי"ד מוציאין ממנו‪ .‬ואינו חייב‬
‫להחזיר אותו הכסף או החפץ‪ ,‬רק השוויות‪ .‬ולכן יכול לקדשה בכסף זה‪ .‬וגם‬
‫יורשיו אין חייבין להחזיר‪ ,‬כי החוב הוא רק על אביהם‪ ,‬ורק מחזירים מפני‬
‫כבוד אביהם‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪87‬‬
‫דבהא מבאר‪ ,‬שבאמת אפשר לקדש בממון ריבית‪ ,‬דמעות ריבית‬
‫שכבר פרעו מלוה "קנהו לגמרי‪ ,‬וממון גמור הוא לו" ורק יש עליו חוב‬
‫להחזיר‪.‬‬
‫ולכאו' פי' זה קשה‪ ,‬כי אם הרבית הוא כחוב עליו שחייב להחזיר‪,‬‬
‫שהוא מדיני חוב סתם (מעוניין להעיר‪ ,‬שדיני ריבית נמצאים בשו"ע יו"ד‪,‬‬
‫שהוא בדיני איסור והיתר‪ ,‬וברמב"ם הם בהל' מלווה ולווה‪ ,‬מוטה יותר‬
‫להל' הלוואה) לכאו' אז יש גם להלווה הזכות לגבות ממנו‪ .‬וא"כ למה זה‬
‫שונה מהלוואה רגילה‪ ,‬שבמחילת החוב א"א לקדש אשה‪ ,‬מאחר שהוא‬
‫שלה? וגם קשה למה היורשים אינם חייבים‪ ,‬כי הוא לכאו' כשאר חובות‬
‫שעל אביהם?‬
‫ג‪.‬‬
‫ויש לבאר זה‪ ,‬באופן שאין שום קושיא כלל‪ ,‬ע"פ הביאור של כ"ק‬
‫אדמו"ר בלקו"ש (חי"ב פ' בה"ב ע' ‪ ,)111‬שמבאר שם מח' בענין מחילת‬
‫רבית בין הריטב"א והגאונים‪ ,‬להרא"ש והרמב"ם‪.‬‬
‫דדעת הגאונים‪( ,‬הובא בריטב"א לב"מ סא‪ ,‬א) הוא שלאחר שכבר‬
‫גבה המלוה את הריבית‪ ,‬וחייב להחזיר לו‪ ,‬אין מחילת הלווה מועיל לפוטרו‪.‬‬
‫והטעם "כל ריבית שבעולם מחילה היא‪ ,‬אבל התורה לא מחלה ואסרה‬
‫מחילה זו ולפיכך אין המחילה מועלת בריבית"‪.‬‬
‫ומבאר בזה הריטב"א‪ ,‬שמפני שכאן התורה לא מחלה ואסרה‪,‬‬
‫מוכח שכל דין החזרת הריבית אינו דין ממון שהוא חיוב בין אדם לחברו‪.‬‬
‫אלא הוא איסור שהטילה התורה על המלווה‪ ,‬בגדר מצוות 'וחייב לשמים'‪,‬‬
‫ולכן לא יצא י"ח במחילת הלווה‪ ,‬כי אינו יוצא לשמים עד שיחזיר האיסור‬
‫שבלע‪ ,‬וראה שם באריכות ביאור המח' עם הרא"ש וכו'‪ .‬ומסיק לכ"ע‬
‫שנחשב ממון הריבית לממונו של המלווה‪.‬‬
‫ולהעיר שביאור זה אינו כביאור האבנ"ז שאמר שהם ב' טעמים‪,‬‬
‫התורה לא מחלה‪ .‬וסברת הריטב"א לשמים הוא חייב‪ .‬עד"ז מבאר כ"ק‬
‫אדמו"ר (בהערה ‪ 11‬עיי"ש)‪ ,‬שבזה לא סגי‪ .‬כי טעמם של הגאונים לעצמם‬
‫לא יועיל בלאחר שכבר גבה‪ ,‬כי אפשר שהתורה לא מחלה אלא ההגבה‪,‬‬
‫אבל לאחר שכבר גבה לא מצינו שהתורה אסרה המחילה‪.‬‬
‫‪88‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ולכן מבאר בהפנים‪ ,‬שביאורו של הריטב"א הוא בגוף טעמם של‬
‫הגאונים‪ .‬שמזה שהתורה לא מחלה‪ ,‬מוכח שאינו חיוב בין אדם לחבירו‬
‫אלא לשמים‪.‬‬
‫נמצא מבואר בזה בשיטת הריטב"א דלא זו בלבד שהוא ממונו של‬
‫המלווה‪ ,‬אלא גם החיוב שלו בהחזרת הריבית אינו בתורת חוב לחברו‪ ,‬אלא‬
‫דין מיוחד שחייבו תורה לשמים‪.‬‬
‫וא"כ בשעה שנותנו לה בתורת קידושין‪ ,‬אף שהם אותם המעות‬
‫דריבית‪ ,‬הם כשאר כסף קידושין דעלמא ותהי' מקודשת‪.‬‬
‫ועפ"ז בגמ' שלנו בדאזקפה עליו במלווה‪ ,‬אין טעם שלא יהי'‬
‫כוונתו של אביי מעצם דיני ריבית‪ ,‬שמצד זה היא באמת מקודשת‪ ,‬ורק מפני‬
‫שאין הלשון מתאים להערמת ריבית‪.‬‬
‫קידושין ע"י הנאה‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וילהלם‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫הגמ' בקידושין (ז‪ ,‬א) "בעי רבא [האשה שאמרה לאיש] הילך מנה‬
‫ואקדש אני לך‪ ,‬מהו? [האם יכולה להתקדש בקבלת הכסף ממנה ע"י הבעל‬
‫או לא] ‪ .‬אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא מקודשת"‪.‬‬
‫ומבאר מר זוטרא לקמן‪" :‬הכא באדם חשוב עסקינן‪ ,‬דבההיא הנאה‬
‫דקא מקבל מתנה מנה גמרא ומקניא ליה נפשא"‪.‬‬
‫והקשו האחרונים מה קשה ליה לרבא כאן האם מקודשת והא‬
‫מבואר בכמה מקומות שאפשר לקדש אשה ע"י שהאיש נותן לאשה הנאה‬
‫השוה פרוטה (ראה לקמן סג‪ ,‬א)?‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪89‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והנה רש"י על אתר (ד"ה בההיא הנאה כו') פי' ההנאה בנתינה‬
‫לאדם חשוב וז"ל‪" :‬שתרצה זאת לתת פרוטה לאדם [אחר] שיפייסנו לזה‬
‫[האדם החשוב] לקבל הימנה מתנה [וא"כ מוכח שהנאה זו שווה פרוטה]"‪.‬‬
‫והקשו‪ ,‬למה מביא רש"י ראיה דההנאה שווה פרוטה מזה ש"תרצה‬
‫לתת פרוטה לאדם שיפייסנו"‪ ,‬והרי הא גופא שנותנת לאדם החשוב במתנה‬
‫(גם) יותר מפרוטה ה"ז ראיה שההנאה שמקבלת ע"י הקבלה יותר חשובה‬
‫לה מפרוטה?‬
‫ג‪.‬‬
‫ונראה לבאר כהנ"ל ע"י ביאור אופן הקנין בנתינת הנאה (מהאיש‬
‫לאשה) דאפשר לבאר בד' אופנים‪ ,‬דהיינו ב' אופנים כלליים ובאופן השני‬
‫גופא בג' אופנים‪ .‬כדלקמן‪:‬‬
‫ב' האופנים הכללים‪:‬‬
‫א) קנין האשה אינו מדין קנין כסף‪ ,‬אלא סוג קנין אחר דכיון שע"י‬
‫ההנאה גומרת דעתה להתקדש מתקדשת (אף שלא קבלה שום דבר מדין‬
‫קנין)‪.‬‬
‫ב) הקנין בהנאה הוא אופן אחר של קנין כסף‪ ,‬אלא דבמקום לתת‬
‫לה כסף ממש נותן לה הנאה‪.‬‬
‫ולכאו' מוכח מכמה מקומות דצריך ללמוד כאופן הב'‪ :‬א) איתא‬
‫במשנה בריש מכילתין "האשה נקנית בג' דרכים ‪ ..‬בכסף בשטר ובביאה"‪,‬‬
‫ומנין זה הוא דווקא (כדמוכח לעיל ה‪ ,‬ב בדברי רבא‪ ,‬ומיהו ראה דברי אביי‬
‫שם‪ .)69‬ב) רש"י בכמה מקומות (ולמשל ראה רש"י שהובא לעיל אות ב')‬
‫מסביר מניין שההנאה שווה פרוטה‪ ,‬ומזה שצריך שווה פרוטה מוכח‬
‫שהקנין הוא מדין כסף (ולא בגלל גמירת דעת – ראה לעיל ב‪ ,‬א רש"י ד"ה‬
‫בכסף ובשטר)‪ .‬ועוד‪( .‬ראה תוס' ורשב"א ועוד ראשונים לעיל ג‪ ,‬א בסוגיא‬
‫דהמקדש בחליפין)‪.‬‬
‫‪ 69‬וראה לקמן‪.‬‬
‫‪90‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ד‪.‬‬
‫אך אע"פ שהוכחנו דהקנין בהנאה הוא מדין קנין כסף‪ ,‬עדיין אפשר‬
‫לבאר את גדר הנתינה של האיש לאשה בג' אופנים‪.‬‬
‫א) כיון שהיתה מוציאה פרוטה בשביל הנאה זו‪ ,‬ונתן לה ההנאה‬
‫ללא שתוציא כסף‪ ,‬והרוויחה בגללו‪ ,‬ה"ז כאי' שנתן לה הפרוטה שמרוויחה‪.‬‬
‫(ז"א ש'כסף הקידושין' הוא הכסף שמרוויחה)‪.‬‬
‫ב) כסף הקידושין הוא ההנאה‪ ,‬ומתקדשת בזה שנותן לה משהו‪ .‬אך‬
‫במקום לתת לאשה כסף או שווה כסף נותן לה הנאה‪.‬‬
‫ג) מתקדשת בגלל הגמירת דעת שנהיתה ע"י קבלת הנאה‪( .‬לביאור‬
‫יותר בהחילוק בין אופן הב' והג' ראה לקמן)‪.‬‬
‫והאמת דאי אפשר לפרש כאופן הא' הנ"ל‪ ,‬דא"כ מקדשה ע"י‬
‫מניעת הוצאה‪ ,‬ולא ע"י מה שמקבלת‪ ,‬ובקידושין חייב לתת (ולקדש ע"י‬
‫שנותן) משהו לאשה‪( .‬ראה לעיל ו‪ ,‬ב רש"י ד"ה אינה מקודשת)‪.‬‬
‫ויוצא שנשארו לנו ב' אופנים לפרש את אופן הקידושין ע"י הנאה‪.‬‬
‫ונראה דהוא מחלוקת בין הריטב"א (והרשב"א עמו)‪ ,‬לבין רש"י (ועוד‬
‫ראשונים)‪ .‬וכדלקמן‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫דהנה איתא בגמ' (לעיל ריש ז‪ ,‬א) "אמר רבה‪[ :‬האשה שאמרה‬
‫לבעל] תן מנה לפלוני ואקדש לך [לנותן] – מקודשת מדין ערב‪[ ,‬ואע"ג דלא‬
‫מטי הנאה לידה]‪ ,‬ערב לאו אע"ג דלא ממטי הנאה לידיה קא משעבד‬
‫נפשיה‪ ,‬האי איתתא נמי אע"ג דלא מטי הנאה לידה קא משעבדה ומקניא‬
‫נפשה"‪.‬‬
‫וצריך ביאור מה סיבת השיעבוד בערב [ז"א ע"י מה מקנה נפשו?]‪,‬‬
‫ומה לומדים משעבוד ערב לכאן [גבי אישות]?!‬
‫וביאר הריטב"א‪ ,‬דערב משתעבד "בהנאה דמטי ליה שהלוה לזה‬
‫על אומנתו‪ ,‬דהנאה בכל דוכתא חשיבה ככסף ‪ ..‬הכא נמי ‪ ..‬מקניא נפשא‬
‫בההיא הנאה‪ ,‬דשויא פרוטה‪ ,‬דיהיב מנה לפלוני בדיבורה"‪ .‬הרי דמקודשת‬
‫ע"י דגמרה דעתה ע"י קבלת ההנאה מהבעל בזה שנאמנת לו‪ ,‬ופועל ע"פ‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪91‬‬
‫דיבורה‪ .70‬וכן היא שיטת הרשב"א דכתב וז"ל "דערב נמי בההיא הנאה דקא‬
‫מהימן ליה משתעבד‪ ,‬ולא מחמת גוף הממון ממש‪ ,‬שאינו מקבלו"‪ .‬אך‬
‫שיטת התוס' אינה כן‪ ,‬אלא דכיון דעל פיו הלווהו ה"ז כאי' שנתן הכסף‬
‫לערב‪ ,‬ולכן מחויב לשלם‪ ,‬דהנה בב"מ (נז‪ ,‬ב ד"ה לספק‪ .‬וראה גם שם עא‪ ,‬ב‬
‫ד"ה מצאו) כתבו וז"ל‪" :‬תן מנה לפלוני ואקדש אני לך דמקודשת מדין‬
‫ערב‪ ,‬דחשבוה כאילו קבלה ממנו"‪ .‬וכעין זה הוא בפי' רבינו חננאל בסוגיין‬
‫(נדפס ב'אוצר הגאונים') "מקודשת מדין ערב‪ ,‬כיון דאיכא האי גונא הערב‬
‫חייב לשלם‪ ,‬כמאן דקביל הוא בידיו דמי‪ ,‬הכי נמי אמרינן‪ ,‬דיבורא תן‬
‫לפלוני – קבלה היא"‪ .‬רואים שאין גומר ומקנה (רק) כיון שקיבל הנאה‪,71‬‬
‫אלא כי זה כאילו שהוא קיבל‪.‬‬
‫וביותר נראה כן מהנמוק"י לב"ב (קעד‪ ,‬א)‪ ,‬וז"ל‪":‬ואע"פ שאין שם‬
‫קנין אלא באמירה בעלמא משתעבד ליה‪[ ,‬אעפ"כ משתעבד] דמצי אמר ליה‬
‫המלוה‪ ,‬אם לא היית אתה לא הייתי מלוה אותו כלל"‪ .‬רואים דאין חיוב‬
‫הערב בגלל שקיבל הנאה‪ ,‬ולכן גמר ומקני (כהראשונים דלעיל)‪ ,‬אלא דצריך‬
‫הערב לשלם כיון דהוציא המלוה ממון בגללו‪( .72‬וראה בענין זה לקו"ש‬
‫חכ"ו משפטים א')‪.‬‬
‫וא"כ צ"ע ‪ -‬לדעת הנמוק"י ודעימי' ‪ -‬למה באשה מתקדשת "מדין‬
‫ערב"‪ ,‬והרי לא קבלה כלום? (שהרי א"א לקדש אותה במה שמחויבת‬
‫למלוה – ראה לעיל ו‪ ,‬ב רש"י ד"ה אינה מקודשת; לקמן סג‪ ,‬א ועוד)‬
‫ו‪.‬‬
‫ונראה דהביאור הוא דכיון שהאשה רוצה שהשני יקבל כסף‪ ,‬והבעל‬
‫נותן לשני במקומה‪ ,‬הרי זה כאילו שקבלה הכסף ונתנה לו‪.‬‬
‫[וה"ה בערב דכיון שהערב רוצה שהלוה יקבל כסף והמלוה נותן‬
‫במקומו (ויחד עם זה הערב אומר שישתעבד בהלוואה זו) ה"ז כאילו‬
‫שהמלוה נתן לערב]‪.‬‬
‫‪ 70‬וכן משמע מפשטות הלשון בב"ב (קעג‪ ,‬ב) "בההוא הנאה דקא מהימן ליה גמר ומשתעבד‬
‫נפשיה"‪.‬‬
‫‪ 71‬אף שאפשר לחלוק‪ ,‬שגם לתוס' הקנין הוא מצד קבלת ההנאה סתם‪ .‬אלא שההנאה היא מזה‬
‫שרוצה שיקבל המקבל (ולא כי נאמן) – ראה מ"מ אישות פ"ה הכ"א‪ .‬ועיקר הראי' לשיטה אחרת‬
‫היא מנמוק"י דלקמן‪.‬‬
‫‪ 72‬והא דלעיל בהערה דיש ראיה להריטב"א מגמ' בב"ב‪ ,‬ראה בהמשך הנמוק"י מה שמתרץ על זה‪.‬‬
‫‪92‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫וי"ל דמעין זה הוא – לשיטה זו – בכל קידושין ע"י הנאה‪ ,‬דכיון‬
‫שמהנה אותה הרי זה כאילו שנותן לה משהו בהנאה זו‪.‬‬
‫ונראה דזו היא שיטת רש"י ולכן צריך להדגיש כל פעם שהרוויחה‬
‫משהו (כנ"ל סוף אות ג')‪.‬‬
‫(וכמו שחוק לפני רקוד לפני‪ ,‬שנותן לה בזה הנאה וע"י הקבלה‬
‫משתעבדת לו‪.‬‬
‫ובביאור יותר‪ :‬אפשר לבאר הקידושין בהנאה דזה כיון שגומרת‬
‫דעתה אף שזה לא נקרא קבלה כ"כ‪ ,‬וזו היא שיטת הריטב"א‪ .‬אך אפשר‬
‫לבאר שזה נקרא שקבלה משהו‪ ,‬אלא דבמקום כסף קבלה הנאה שהיא‬
‫כקבלת כסף! וזו היא שיטת רש"י)‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫עפהנ"ל מובן (לשיטה זו) דאין כל ההנאות שוות‪ ,‬דלא כל פעם‬
‫שידוע שיש לאשה הנאה ה"ז כאילו שקבלה משהו‪ ,‬אלא ישנו גדר מיוחד‬
‫של ההנאות שאז הרי זה כאילו שהתווסף לה‪ ,‬ודווקא בהנאות כאלו‬
‫מתקדשת‪.‬‬
‫וי"ל דזה דווקא כשמרוויחה עי"ז כסף אז ה"ז כאילו שקבלה את‬
‫הכסף ע"י ההנאה‪ ,‬משא"כ כשאין קשר בין ההנאה לרווח במשהו שיש לה‪,‬‬
‫אין זה נקרא שמקבלת משהו ע"י ההנאה‪.‬‬
‫ומובן הספק דרבא האם בהנאה ע"י נתינה לאדם חשוב מקודשת או‬
‫לא‪ ,‬דאף שפשיטא שיש הנאה (דדוחק לומר שיש לו ספק במציאות)‪,‬‬
‫הסתפק האם זה נקרא שמקבלת משהו בהנאה זו‪.‬‬
‫ופשט מר זוטרא דמקודשת‪ ,‬דלא רק שזה הנאה חשובה (דלזה‬
‫מספיקה גם ראייתם של האחרונים‪ ,‬שנותנת לו יותר מפרוטה) אלא עוד‬
‫שמרוויחה עי"ז (כיון ש"תרצה זאת לתת פרוטה לאדם שיפייסנו לזה לקבל‬
‫הימנה מתנה"‪ ,‬ובגלל שקיבל בלא"ה הרוויחה דלא נתנה‪.)73‬‬
‫‪ 73‬להעיר ממחלוקת רש"י ותוס' הרא"ש ד"ה דארווח לה זימנא (ו‪ ,‬ב) בתחילתו‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪93‬‬
‫ח‪.‬‬
‫והנה הפנ"י הקשה על שיטת הריטב"א ‪ -‬דמקודשת בערב כיון‬
‫דקיבלה הנאה ‪ -‬למה צריך רבא להביא ראיה מערב והא פשיטא דכיון‬
‫דקבלה הנאה מקודשת מדין הנאה‪ ,‬ומאי שנא מכל הנאה אחרת דפשיטא‬
‫שמקודשת?‬
‫ולשיטת רש"י (ושאר הראשונים החולקים על הריטב"א) ע"פ‬
‫ביאורנו אין זו שאלה‪ ,‬כי צריך לימוד וראיה לכל אחד מההנאות שזה כאילו‬
‫שקבלה משהו ( ‪ -‬ולא מספיק רק זה שנהנתה)‪ .‬וזה מביאים מערב – אף‬
‫שלולי זה ג"כ פשיטא שיש הנאה – שמשתעבד כיון שהוציא ממון על ידו‪,‬‬
‫וכאילו שקיבל‪ ,‬ומזה לומדים גם באשה‪.‬‬
‫[ואף דמבואר ברש"י דהקנין בערב וכו' הוא מצד "טובת הנאה"‬
‫(לקמן ד"ה ניחא לה)‪ ,‬הרי בדרך כלל משתמשים בלשון "טובת הנאה" גבי‬
‫תרומה‪ ,‬שיכול לתת הישראל את התרומה מפירותיו למי שירצה (ראה‬
‫פסחים מו‪ ,‬ב רש"י ד"ה טובת הנאה)‪ ,‬ומתאים לביאורנו לעיל בשיעבוד‬
‫‪75 74‬‬
‫דערב] ‪.‬‬
‫ט‪.‬‬
‫ובטעם מחלוקת רש"י והריטב"א האם כל הנאה קונה מדין כסף (או‬
‫שדווקא כשמרוויחה משהו)‪ ,‬י"ל דנחלקו במחלוקת הסמ"ע והט"ז בחו"מ‬
‫ריש סימן קצ (עיי"ש)‪ ,‬דנחלקו בגדר קנין כסף האם הוא כיון שהתחיל‬
‫לשלם השווי ( ‪ -‬דעת הסמ"ע)‪ ,‬או שהוא רק דכיון שקיבל המוכר פרוטה‬
‫גומר דעתו ומקנה ( ‪ -‬דעת הט"ז והב"ח)‪.‬‬
‫דהריטב"א למד כהב"ח דזה מצד גמירת דעת ע"י קבלה‪ ,‬ולכן בכל‬
‫הנאה שמקדשת מספיק‪ ,‬שהרי גומרת דעתה‪.‬‬
‫משא"כ רש"י לומד כהסמ"ע דהקנין (בכסף) הוא בגלל שהמוכר‬
‫מקבל שווי מה שמוכר‪ ,‬ולכן דווקא בהנאה שנקרא שמקבל משהו ככסף‬
‫‪74‬‬
‫ואף דמבואר לקמן (נח‪ ,‬א) דהמקדש בטובת הנאה אינה מקודשת‪ ,‬אך שאני התם דאינה רוצה‬
‫לתת ונותן לה זכות טובת דהנאה (ועוד דאין זה שלה שם‪ ,‬משא"כ כאן)‪ ,‬ועוד דברא"ש שם פסק‬
‫דהוא כסף‪( .‬ראה שו"ת צ"צ סימן קי אות ג')‪.‬‬
‫‪75‬‬
‫ועפ"ז יבואר ג"כ דלרש"י לא קשה מה שהקשו הרשב"א והריטב"א למה צריך מר זוטרא לומר‬
‫גבי קידושין ע"י קבלת הבעל שמדובר ב"אדם חשוב"‪ ,‬והרי גבי קנין חליפין מצאנו (בב"מ מז‪ ,‬א)‬
‫שכל קבלת מתנה זה הנאה לנותן ומקנה אגבה (עיי"ש מה שתירצו)‪ .‬אך לשיטת רש"י (ור"ח וכו')‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫(ויכול להיות במקום שווי המקח) קונה‪ ,‬ודווקא זה לומדים מקנין כסף‬
‫לקידושין‪.‬‬
‫י‪.‬‬
‫והנה על דרך הנ"ל (בדעת רש"י וכו') יש לומר ג"כ בשיטת‬
‫הרמב"ם‪ ,‬ועי"ז יתורץ לנו סתירה שנמצאת ‪ -‬לכאורה ‪ -‬ברמב"ם‪:‬‬
‫דהנה הקשו האחרונים‪ ,‬דכשכתב הרמב"ם (אישות פ"ה הכ"א)‬
‫הטעם שמקודשת מדין ערב כתב‪ ,‬וז"ל‪" :‬אע"פ שלא הגיע לה כלום‪ ,‬הרי‬
‫נהנת ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה"‪ ,‬הרי דהקידושין הם מטעם‬
‫"הנאה"‪.‬‬
‫אך כשהביא בהלכות מכירה (פ"א ה"ו) את הדין דמכירה מדין ערב‬
‫(כמבואר ג"כ בגמ' כאן)‪ ,‬לא הזכיר שהיתה הנאה אלא כתב סתם "כיון שנתן‬
‫קנה הבית מדין ערב"‪.‬‬
‫וצ"ע‪ :‬א) מהלכות אישות משמע שמקודשת בגלל שנעשה רצונה‬
‫ופלוני קבל ונהנה‪ ,‬משא"כ במכירה כותב שהיתה מכירה כיון שנתן‪ .‬ומשמע‬
‫בפשטות שזה משני טעמים אחרים (אף שבגמ' משמע שהוא מדין אחד)‪?76‬‬
‫ב) בהלכות אישות כותב שמקודשת בגלל שהיתה הנאה‪ ,‬משא"כ‬
‫במכירה לא כתב זה‪?77‬‬
‫ג) והוא העיקר‪ ,‬בנוגע לקידושין כותב שצריך לומר לה "הרי את‬
‫מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך"‪ ,‬משא"כ במכירה לא כותב את‬
‫זה?‬
‫יא‪.‬‬
‫וע"פ מה שביארנו לעיל מבואר‪ ,‬דביארנו שבקידושין צריך שהאשה‬
‫תקבל בשביל שתתקדש‪ ,‬ואפי' במקדש בהנאה (ומדין ערב) מקודשת כיון‬
‫שכאי' שקיבלה משהו‪ .‬משא"כ במכירה שצריך רק קנין של גמירת דעת‬
‫בשביל שהקנין יחול‪.‬‬
‫‪76‬‬
‫אף שישנו חילוק‪ ,‬די"ל דבמכירה מדבר שהוא קנה ולכן כותב שהוא‪ ,‬משא"כ בקידושין שמדבר‬
‫ע"ז שהיא מקודשת כותב שהיא נהנתה‪.‬‬
‫‪77‬‬
‫ודוחק לומר שסמך על מה שכתב בהלכות אישות‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪95‬‬
‫ולכן‪ ,‬במכירה העיקר שהוא (הלוקח) נתן ועשה מעשה ‪ -‬שגומר‬
‫דעת המוכר ‪ -‬בשביל שהמכירה תחול‪ ,‬משא"כ בקידושין צריך שהיא‬
‫(המוכרת בעניננו) תקבל משהו‪ ,‬וזהו דווקא ע"י הנפעל בהנאה‪.‬‬
‫ועדיין לומדים שניהם (גם הקנין דמכירה וגם הקנין דקידושין)‬
‫מדין ערב‪ ,‬כי בערב כלול שניהם שכיון שנתן המלוה ללוה‪ ,‬והערב רוצה‬
‫שהלוה יקבל‪ ,‬הרי זה כאילו שהערב קבל מהמלוה‪.‬‬
‫(ועפהנ"ל בביאור למה זה כאילו שקבלה‪ ,‬כי היא רוצה לתת ונותן‬
‫במקומה‪ ,‬יומתק לשון הרמב"ם "שנהנית ברצונה שנעשה וכו'")‪.‬‬
‫יב‪.‬‬
‫ובאמת מבואר לקמן בגמ' החילוק בין קידושין למכירה‪ ,‬בטעם‬
‫למה רבא צריך לומר הדין ד"מדין ערב" בין בקידושין בין במכירה‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫יג‪.‬‬
‫(ועפהנ"ל בחילוק בין מכירה לקידושין יתווסף לנו עוד ביאור‬
‫בסתירה אחרת ברמב"ם‪.‬‬
‫דהנה לקמן (מז‪ ,‬א) "אמר רב המקדש במלוה אינה מקודשת"‬
‫(והובא לעיל ו‪ ,‬ב בשם אביי‪ ,‬וראה לקמן אות טו)‪ ,‬ומסביר הטעם – "מלוה‬
‫להוצאה נתנה"‪ .‬וביאר רש"י (לעיל ו‪ ,‬א) "דקיחה משדה עפרון גמרינן‪,‬‬
‫דיהיב מידי בשעת קידושין‪ ,‬ומלוה להוצאה ניתנה‪ ,‬וכבר הן שלה ומעות‬
‫אחרים היא חייבת לו"‪ .‬וכן פסק הרמב"ם (אישות פ"ה הי"ג)‪ ,‬ומוסיף טעם‬
‫"שהמלוה להוצאה נתנה ואין כאן דבר קיים להנות בו מעתה‪ ,‬שכבר הוציאה‬
‫אותו דינר ועברה הנאתו"‪.‬‬
‫אך גבי מכירה פסק הרמב"ם (מכירה פ"ה ה"ד) דקונה במלוה‪.‬‬
‫והקשו האחרונים (אב"מ כח‪ ,‬טז ועוד) מאי שנא מכירה מקידושין‪?78‬‬
‫אך עפהנ"ל בדעת רש"י והרמב"ם מובן‪ ,‬דבקידושין אפשר לקדש‬
‫רק ע"י קנין כסף‪ ,79‬וזה אומר שמקבלת משהו תמורת הקידושין‪ ,‬ואפי'‬
‫קידושין דהנאה הם בכזה אופן (כנ"ל באריכות)‪ .‬משא"כ בהעברת חפץ אחר‬
‫‪78‬‬
‫ולגבי מקורו של הרמב"ם ראה במגיד משנה שם‪.‬‬
‫‪79‬‬
‫למעט דברים אחרים שעושים "גמירת דעת"‪ ,‬ולא למעט שטר וביאה‪ ,‬כמובן‪ ,‬וראה לקמן‪.‬‬
‫‪96‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫(במכירה או מתנה) שיכול לקנותו תמורת חוב‪ ,‬בתור פרעון חוב וכדו'‪ ,‬ואין‬
‫זה מדין מכר רגיל (וראה נתיבות סי' קצט ס"ק ב')‪.‬‬
‫וזהו שממעט רש"י בזה שמביא הדין שצריך לתת משהו מהא‬
‫דילפינן "קיחה קיחה משדה עפרון" דלומדים משם שצריך להיות קנין‬
‫בכסף באופן של מכירה כבשדה עפרון (שאופן כזה של מכירה אין ע"י‬
‫פריעת חוב‪ ,‬וכן מובן שא"א ללמוד את זה מהלימוד (לעיל ג‪ ,‬ב) ד"אין כסף‬
‫לאדון זה אבל יש כסף לאדון אחר" דשם אינו מדבר על מכירה)‪.‬‬
‫[ועפ"ז מובן דאף אם לומדים משדה כל הקנינים שבשדה‬
‫(וכדמשמע מרש"י ד"ה מה וד"ה חליפין ג‪ ,‬א‪ .‬ראה תוס' שם)‪ .‬אך עדיין‬
‫נתינת שדה (לא בתור קנין רגיל אלא) בתור פריעת חוב א"א ללמוד משם])‪.‬‬
‫יד‪.‬‬
‫ועפהנ"ל י"ל דהרמב"ם והרשב"א החולקים כאן לשיטתיהו לעיל‬
‫בגמ' ד"הילך מנה ע"מ שתחזירהו לי"‪ ,‬דאינה מקודשת‪ ,‬משא"כ במכירה‬
‫שהיא קני' טובה‪ .‬וביארה הגמ' דאינה מקודשת "לפי שאין אשה נקנית‬
‫בחליפין"‪ .‬ומצינו ב' פי' בטעם הזה‪ ,‬הרשב"א פירש שהוא גזירה שמא‬
‫יאמרו אשה נקנית בחליפין‪ ,‬אף שמעיקר הדין המקדש בע"מ להחזיר‬
‫מקודשת‪( .‬וראה שם עוד פי'‪ ,‬והטעם למה אין אשה נקנית בחליפין ראה‬
‫לעיל ג‪ ,‬א)‪ .‬משא"כ הרמב"ם פי' (אישות פ"ה הכ"ד) שאינה מקודשת כי‬
‫"הרי לא נהנית ולא הגיע לידה כלום"‪.‬‬
‫וי"ל לטעמייהו‪ ,‬דלהרשב"א ש"קידושי כסף" הוא שמסכימה‬
‫להתקדש ע"י גמר קנין של קבלה (וכשיטת הב"ח)‪ ,‬לכן אף שא"א להנות‬
‫ב"מתנה ע"מ להחזיר"‪ ,‬מקודשת מעיקר הדין (אי לאוו הגזירה)‪ .‬משא"כ‬
‫להרמב"ם שצריך שתקבל משהו תמורת החפץ‪( 80‬וכשיטת הסמ"ע)‪ ,‬אין‬
‫קידושין כלל מעיקרא‪( .‬ונמצא ששני הפרטים ברמב"ם "שהרי אינה נהנית‬
‫ולא הגיע לידה כלום" הם היינו הך)‪.‬‬
‫‪80‬‬
‫אך צ"ע קצת בשיטת רש"י בע נין זה‪ ,‬ראה לעיל ג‪ ,‬א‪ .‬דברי לפי ביארנו לומד כהרמב"ם לענין‬
‫קנין כסף‪ ,‬אך גבי חליפין מפ' דאינו קונה כי "גנאי הוא לה" (ולכאו' אין קנין אחר חוץ מקנין כסף)‪,‬‬
‫וי"ל דרש"י לטעמי' (שם) שבעצם שייך באשה גם קנין שאינו של כסף (אף דבוע"מ גם לרש"י הקנין‬
‫הרגיל שיש הוא קנין כסף‪ ,‬וקנין הנאה הוא מדין קנין כסף‪ ,‬וכנ"ל ס"ג) וראה גם סוף אות יג‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪97‬‬
‫טו‪.‬‬
‫[ד"א יש לומר עוד ביאור בקושית רבא האם נתינה לאדם חושב‬
‫הווי נתינה אף שבשאר הנאות פשיטא שמקודשת‪.‬‬
‫דהנה לעיל (ו‪ ,‬ב) אמר אביי "המקדש במלוה אינה מקודשת‪,‬‬
‫בהנאת מלוה מקודשת"‪ .‬וביארה הגמ' "ה"ד הנאת מלוה"‪" ,‬דארווח לה‬
‫זמנא" [ ‪ -‬זמן ההלוואה]‪ .‬ופרש"י "ואמר לה התקדשי בהנאה זו שאת היית‬
‫נותנת פרוטה לאדם שיפייסני לכך אולי" [ ‪ -‬ובהנאה זו שהרווחתי לך הזמן‬
‫ללא פרוטה התקדשי לי]‪ ,‬שזה דומה לטעמו של מר זוטרא – לשיטת רש"י‬
‫– למה מקודשת בנתינה לאדם חשוב (כנ"ל)‪.‬‬
‫והנה לקמן (מז‪ ,‬א) "אמר רב המקדש במלוה אינה מקודשת"‪.‬‬
‫וצ"ב‪ :‬א) למה נשנתה פעמיים‪ ,‬ב) ב(דף) ו‪ ,‬ב כתוב בשם אביי וב(דף) מז‪ ,‬א‬
‫בשם רב?‬
‫וביאר בתוס' רי"ד (בדף מז)‪" :‬וברק קמא דאמרינן משמי' דאביי‪,‬‬
‫אלו על מלוה איצטריך‪ ,‬אלא על הנאת מלוה‪ .‬והכי קאמר אביי 'אע"ג‬
‫דאמרינן המקדש במלוה אינה מקודשת‪ ,‬בהנאת מלוה הרי היא מקודשת'"‪.‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫וי"ל‪ ,‬דרב שלא מזכיר (לקמן מז) הא ד"בהנאת מלוה מקודשת"‬
‫חולק על הדין דאביי‪ ,‬וי"ל דגם רבא תלמידו מסכים אם זה (דאפי' בהנאת‬
‫מלוה אינה מקודשת‪ ,‬או שלפחות מסופק בזה מה הדין)‪ .‬ועפ"ז י"ל דלכן לא‬
‫פשיטא לי' לרבא דבהנאה דאדם חשוב היא מקודשת‪ ,‬כיון דלרבא לא‬
‫פשיטא שהנאה דהרווחת כסף שהי' מוציא בכדי שההנאה תבוא הרי היא‬
‫כקבלת כסף‪. 81‬‬
‫(ואף ד"ברקוד לפני" וב"מדין ערב" רבא מסכים בפשטות שה"ה‬
‫מקודשת‪ ,‬אך יש לחלק בקל‪ .‬דב"רקוד לפני"‪ ,‬וב"מדין ערב" נותן משהו‬
‫ששווה כסף (רקידה‪ ,‬כסף לחבר)‪ ,‬משא"כ ב"ארווח לה זימנא" ו"אדם‬
‫חשוב" שנקרא כסף (רק) בגלל שמונע הפסד‪ ,‬ועוד)‪.‬‬
‫‪81‬‬
‫ואף דהלכה כרבא תמיד חוץ מיע"ל קג"ם וכאן פוסקים כאביי‪ ,‬י"ל דכיון דרבא רק הסתפק ולא‬
‫פשיטא לי' לצד אחר‪ ,‬הלכה כאביי‪ .‬ועוד דמר זוטרא נמי סבירא כאביי (וכיון שיש עוד אמורא אין‬
‫את הכלל הזה‪ ,‬ראה יד מלאכי)‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫טז‪.‬‬
‫ויש להוסיף דעפ"ז י"ל דאביי ורבא נחלקו לטעמייהו לעיל (ה‪ ,‬ב)‬
‫האם מניינא דמתניתין הוא דווקא או שמוזכר רק המפו' בפסוקים‪.‬‬
‫דלאביי שמקודשת גם במקרה שאין ממש הרווחה של כסף ה"ז‬
‫כקנין חדש‪ ,‬והי' צריך להיות כתוב במתניתין אי לאו שאינו מוזכר בפסוק‪.‬‬
‫משא"כ רבא חולק על אביי כיון שלומד שהמנין במשנה הוא בדווקא ואי‬
‫אפשר להוסיף סוג קנין חדש]‪.‬‬
‫אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה‬
‫הנ"ל‬
‫א‪.‬‬
‫תנן (בריש פ"ב דקידושין)‪" :‬האיש מקדש בו בשלוחו"‪ ,‬והקשו‬
‫בגמ' "השתא בשלוחו מקדש‪ ,‬בו מבעיא"? (הרי יודעים את זה מכ"ש)‪ ,‬ותי'‬
‫(בתי' השני) "איכא דאמרי בהא איסורא נמי אית בה‪ ,‬כדרב יהודה אמר רב‪,‬‬
‫דאמר רב יהודה אמר רב אסור לאדם שיקדש את האשה עד שיראנה‪ ,‬שמא‬
‫יראה בה דבר מגונה ותתגנה עליו‪ ,‬ורחמנא אמר ואהבת לרעך כמוך"‪.‬‬
‫וידועים הקושיות‪ :‬א) א"כ כשמקדש ע"י שליח לא יהיו הקידושין‬
‫טובים דהרי "אין שליח לדבר עבירה"? (ובגמ' משמע שרק לכתחילה אסור‪,‬‬
‫אך בדיעבד מקודשת)‪.‬‬
‫ב) למה האשה אינה עוברת על "ולפני עוור" בזה שמתחתנת עם‬
‫הבעל ללא שיראנה? (וכדמוכח לקמן בגמ' שאינה עוברת)‪.‬‬
‫ג) (קושית ה'גליוני הש"ס') למה לא הזכירה הגמ' שיכול לעבור על‬
‫הלאוו ד"לא תשנא את אחיך בלבבך"?‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪99‬‬
‫ב‪.‬‬
‫עוד יש לעיין מה הוא גדר האיסור מצד "ואהבת לרעך כמוך"‪ ,‬האם‬
‫מיד כשמקדש אותה בלי לראותה עובר על העשה ד'ואהבת' (או במילים‬
‫אחרות‪ :‬האם העשה מחייב את האדם לראותה לפני הקידושין)‪ ,‬או שאסור‬
‫לו לקדשה עכשיו שמא אח"כ יעבור על 'ואהבת'‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫האחרונים (יד דוד‪ ,‬מעיל שמואל) העירו דנראה שיש מחלוקת בין‬
‫הראשונים בגדר האיסור לקדש את האשה בלי לראותה‪.‬‬
‫דרש"י (ד"ה בהא איסורא נמי איכא) כתב שהאיסור הוא‪" :‬אם יכול‬
‫לקדש בעצמו וקידש ע"י שליח‪ ,‬דמצוה שיראנה שמא תתגנה עליו"‪ .‬ומשמע‬
‫דאם אינו יכול לקדש בעצמו אין איסור‪( .‬וגם כשיכול זה רק מצוה לקדש‬
‫בעצמו‪.)82‬‬
‫אך מתוס' (ד"ה אסור) משמע שלומד שלא שייך מקרה שיכול‬
‫לכתחלה לקדשה ע"י שליח‪ .‬עיי"ש‪.‬‬
‫וצריך לבאר יסוד מחלוקתם‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ונראה דנחלקו בשתי הצדדים דלעיל (אות ב') בגדר וטעם האיסור‪.‬‬
‫ויש לבאר זאת בשתי אופנים הפוכים‪:‬‬
‫א) דרש"י למד שהחיוב הוא שמא יעבור על איסור‪ ,‬וא"כ עכשיו‬
‫אין זה חיוב כ"כ‪ ,‬ובמקום שא"א לא צריך לחשוש לזה‪ .‬משא"כ תוס' למד‬
‫שעובר על מצוות 'ואהבת' מיד כשמקדשה ללא לראותה‪ ,‬וא"כ אין חילוק‬
‫אם יכול או אינו יכול דתמיד אסור‪ ,‬שהרי עובר על העשה ד"ואהבת לרעך‬
‫כמוך"‪.‬‬
‫ב) דבאמת רש"י לומד שעכשיו אסור לו להנשא כי עכשיו יש לו‬
‫חיוב מצד "ואהבת"‪ ,‬ותוס' למדו שזה רק חשש‪.‬‬
‫‪ 82‬וראה גם ברמב"ם אישות פ"ג הי"ט‪ ,‬ואיסו"ב פכ"א ה"ג‪.‬‬
‫‪100‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ומיהו‪ ,‬לתוס' שלמדו שהוא מצד חשש‪ ,‬אין חילוק בין אם הוא‬
‫'יכול' או ש'אינו יכול'‪ ,‬דמכל מקום כיון שישנו חשש "שמא יראה בה דבר‬
‫מגונה וכו'" אסור לו לקדש‪.‬‬
‫אך לרש"י שלמד שהחיוב הוא כי עכשיו מקיים מצוות "ואהבת"‬
‫בזה שלא מקדשה‪ ,‬למד שהחיוב הוא דווקא במקרה ש'יכול' אבל כשאינו‬
‫יכול לא נאמר שיש חיוב‪ .‬וכדלקמן‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫עפהנ"ל יש לומר דנחלקו (רש"י ותוס') בגלל הקשיים דלעיל (אות‬
‫א')‪ ,‬דלפי כל אחד מהביאורים (דלעיל אות ב') מתו' מהקושיות דלעיל (אות‬
‫א')‪.‬‬
‫באם נאמר שהאיסור הוא כי אח"כ יכול להיות שיעבור על האיסור‬
‫ד"ואהבת"‪ ,‬י"ל (וכפי שכותבים האחרונים) דאין שייך כאן "שליח לדבר‬
‫עבירה"‪ ,‬וגם האשה אינה עוברת על "ולפני עוור"‪ ,‬כי אין כאן איסור ממש‬
‫(ולכן אין 'עוזריו' (השליח והאשה) עושים עבירה בזה שעוזרים לו)‪ ,‬אלא‬
‫רק דבר שיכול לגרום לעבירה‪( .‬ובאשה זה רק 'גרמא דגרמא')‪.‬‬
‫לאידך גיסא‪ ,‬אם נאמר שהאיסור הוא כי עכשיו עובר על 'ואהבת'‬
‫מובן למה לא מוזכר האיסור ד"לא תשנא את אחיך בלבבך"‪ ,‬כי אין זה שייך‬
‫מיד עכשיו‪ ,‬משא"כ 'ואהבת'‪ ,‬וכדלקמן‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫דהנה תחילת הפסוק ד"ואהבת" הוא (ויקרא יט‪ ,‬יח) "לא תקם ולא‬
‫תטר את בני עמך" ובהמשך לזה כתוב באותו פסוק "ואהבת לרעך כמוך"‪.‬‬
‫וז"ל הרמב"ם (דעות פ"ו ה"ג)‪" :‬מצוה על כל אדם לאהוב את‬
‫כאו"א מבנ"י כגופו‪ ,‬שנאמר ואהבת לרעך כמוך‪ .‬לפיכך צריך לספר בשבחו‬
‫ולחוס על ממונו כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו"‪.83‬‬
‫ומשמע‪ 84‬שמצוות 'אהבת ישראל' כוללת בתוכה לא (רק) חיוב‬
‫אהבה אלא גם חיוב התוצאות הבאות ממנה‪ .‬וי"ל דמרומז בפסוק שהרי‬
‫כתוב בהמשך ל"לא תקם ולא תטר"‪ ,‬וכפי שרואים ממה שכתוב בגמ'‬
‫‪ 83‬וראה גם הלכות אבל רפי"ד‪.‬‬
‫‪ 84‬וראה לקו"ש חי"ז עמ' ‪ 512‬ואילך‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪101‬‬
‫(סנהדרין מה‪ ,‬ב) "ואהבת לרעך כמוך‪ ,‬ברור לו מיתה יפה"‪ ,‬שזה מהתוצאות‬
‫של "ואהבת"‪( .‬משא"כ מצוות "ואהבת את הוי' אלוקיך" שענינו לעורר‬
‫האהבה ע"י "שיתבונן האדם במעשיו וברואיו וכו'" (רמב"ם יסוה"ת פ"ב‬
‫ה"א))‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לבאר מה שלרש"י אסור לקדש אשה עד שיראנה (לפי‬
‫הב' הנ"ל) כי עכשיו עובר‪ ,‬דכיון שבתור תוצאה של 'אהבת ישראל'‬
‫(אמיתית) במקרה זה לא יקדשה בלי לראותה כי "שמא תתגנה עליו"‪ ,‬לכן‬
‫יש איסור לקדשה (ולא כי שמא יעבור על "ואהבת" כשתתגנה)‪ .‬ואף שלא‬
‫מרגיש באמת אהבה‪ ,‬כנ"ל (שהמצוה היא להתנהג לפי ה'תוצאות' אם‬
‫באמת היה מרגיש אהבה לכל יהודי)‪.‬‬
‫ובגלל שאין זה חשש כ"כ גדול (אולי תתגנה עליו) לכן גם מצד‬
‫אהבת ישראל אמיתית לא ימנע מלקדשה (בלי לראותה) אלא כשיכול‪ ,‬אך‬
‫כשאינו יכול לא יחשוש לזה‪ .‬ולכן גם אין חיוב מצד (הדין של "תוצאות")‬
‫'אהבת ישראל'‪ ,‬ולכן חולק על תוס' ומבאר שהאיסור הוא דוקא כשיכול‬
‫(כנ"ל)‪.‬‬
‫ח‪.‬‬
‫ועפהנ"ל מובן ג"כ דלשיטה שהאיסור הוא מצד מצוות ואהבת של‬
‫עכשיו (ולא "שמא יעבור") מתו' הקושיא דלעיל למה לא מוזכר החשש‬
‫שמא יעבור על "לא תשנא וגו'"‪ ,‬כי דווקא מצוות "ואהבת" מחייבת כל‬
‫תוצאה של אהבה (וכמאמר "זה כלל גדול בתורה"‪ .)85‬משא"כ "לא תשנא"‬
‫שהוא כפשוטו‪.‬‬
‫ט‪.‬‬
‫בדרך אפשר יש להוסיף‪ ,‬דגם כשיהודי מקיים התוצאות של 'אהבת‬
‫ישראל' באמת עושה הוא זאת מצד אהבת ישראל אמיתית‪ ,‬דכיון שבעצם‬
‫מאוחד עם עם ישראל‪ ,‬לכן אוהבם באמת אף ללא התבוננות בזה וכו'‪.86‬‬
‫‪ 85‬ראה שם‪.‬‬
‫‪ 86‬וראה לקו"ש חי"ב סוף עמוד ‪ ,141‬אך ראה בלקו"ש הנ"ל‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫מעיקרא דדינא פירכא‬
‫הת' יעקב אריה לייב שיחי' ורנר‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בגמ' קידושין (ד‪ ,‬ב) שואלת הגמ' למה צריך הפסוק ד'כי יקח איש‬
‫אשה' ללמוד שאשה נקנית בכסף‪ ,‬נלמד ק"ו מאמה שאינה נקנית בביאה‬
‫שחמורה היא ומ"מ נקנית בכסף‪ ,‬אשה שנקנית בביאה בכסף לא כ"ש‪ ,‬ולמה‬
‫צריך לפסוק ד'כי יקח'? ומשנין דמעיקרא דדינא פירכא שאמה יוצאת‬
‫בכסף‪ .‬ולכן נקנית בכסף‪ ,‬משא"כ אשה‪.‬‬
‫ובזה נחלקו רש"י ותוס' בביאור פשט מעיקרא דדינא‪ ,‬רש"י לומד‬
‫שהחומרא דהיינו אמה נשאר חומרא‪ ,‬שקשה יותר לקנותה וזה רואים‬
‫מביאה שאינה קונה אותה‪ ,‬וזה שנקנית בכסף הוא משום שאמה כן יוצאת‬
‫בכסף‪ ,‬שכסף קשור אם אמה‪ ,‬ולכן יכול אף לקנותה בכסף משא"כ בקנין‬
‫אשה כסף לא יהני‪ ,‬אבל עדיין אמה חמורה שקשה לקנותה שאינה נקנית‬
‫בביאה‪ ,‬אלא רק שכסף יכול לקנותה שכסף שייך לה‪ .‬משא"כ תוס' לומד‬
‫שמעיקרא דדינא פירכא אינו רק כמש"פ רש"י שמעיקרא הולך על "ממקום‬
‫בא ללמוד דהיינו אמה" אלא יותר‪ ,‬מעיקרא דמעיקרא שאפי' אמה אינו‬
‫נקרא חמור‪ ,‬והראיה שיוצאת בכסף (ואף יש עוד קנינים‪ :‬שש‪ ,‬יובל‪ ,‬סימנים‬
‫(ראה תוס' הטעם שלא נקטם הגמ'))‪ ,‬דהיינו שרש"י לומד שמשום שיוצאת‬
‫בכסף רואים שכסף שייך יותר לאמה‪ ,‬משא"כ תוס' לומד שאמה בכלל אינו‬
‫חמור ואין ק"ו וזה רואים ממה ששאר קנינים פועלים באמה‪ ,‬ולכן צריך‬
‫פסוק ד'כי יקח'‪.‬‬
‫והגמ' ממשיכה 'ובעלה' מלמד שנקנית בביאה‪ ,‬ושואלת אמאי צריך‬
‫פסוק (ולתוס' השאלה היא שנכתוב רק ובעל)‪ ,‬נלמד ק"ו מיבמה שיבמה‬
‫חמור (היינו שקשה לקדשה) שאין כסף קונה בה אבל ביאה קונה‪ ,‬ק"ו‬
‫באשה‪ .‬והגמ' מתרצת שמעיקרא דדינא פירכא שיבמה זקוקה ועומדת ופי'‬
‫רש"י "לזה מחמת קדושי המת ואין ביאה באה אלא לגמור אבל קנין‬
‫דמעיקרא לא"‪ .‬אבל לכאו' אי"ז כמו שפי' לעיל שכאן ביבמה לומד משום‬
‫שזקוקה היא לכן יותר קל לקדשה‪ ,‬משא"כ לעיל באמה פי' רש"י משום‬
‫שיציאתה בכסף לכן גם כניסתה בכסף‪ ,‬וצ"ע לְ מַ ה שמשנה מפי' לעיל‬
‫שמפרש שמעיקרא פי' שהוא (היינו אמה) חמור‪ .‬אלא שכסף שייך יותר לה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪103‬‬
‫דלכן אינו מלמד לאשה‪ ,‬אבל כאן מפ' כמו שפי' התוס' שם באמה‬
‫שמעיקרא דדין פירכא פי' שאינו חמור‪ ,‬שזקוקה ועומדת היא (כדמוכח ממה‬
‫שפי' תוס' להיפך מרש"י כאן ומקושיתו על הגמ' שבפשטות הוא דרך רש"י‪,‬‬
‫ראה תוס') שמזה שהיא זקוקה לכן יכולה להנשא (ולא שייך דווקא לביאה)‬
‫והתוס' כאן ביבמה נקט דרך רש"י שם‪ ,‬שפי' שזקוקה פי' שבנוגע לביאה‬
‫שייך לה יותר מבאשה (כדפרש"י בנוגע לאמה בנוגע ליציאה דכסף)‪.‬‬
‫היינו שלומד כאן התוס' פי' מעיקרא דדינא פירכא שעדיין יבמה‬
‫חמור‪ ,‬ולכן כסף אינו קונה‪ ,‬אבל בנוגע לביאה חולק ששייך לה יותר‪,‬‬
‫וכנראה שאינו כמו שפי' לעיל (וכן בתי' השני של תוס')?‬
‫היינו‪ ,‬איך למדו רש"י ותוס' פי' במעיקרא דדינא פירכא אם רק‬
‫שבמקרה שרוצים ללמוד ממנו אין ללמוד‪ ,‬או שיותר מזה אין זה ק"ו כלל‬
‫וצ"ע‪.‬‬
‫ואפשר לומר ברש"י שישנם ב' דרכים בפשט מעיקרא דדינא‪ ,‬באמה‬
‫אומר דרך אחת וביבמה אומר דרך אחר‪ ,‬והטעם שרש"י באמה לא פי' כמו‬
‫שפי' ביבמה להוציא מקושיית שני התוס' ד"ה מעיקרא וד"ה מה‪( ,‬ראה‬
‫מהרש"א על התוס') ועדיין צ"ע‪ .‬ואבקש מהקוראים להעיר בזה‪.‬‬
‫ביאור בסוגיית אדם חשוב ובשיטת רש"י‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' פערלשטיין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫איתא בגמ' (ז‪ ,‬א) "בעי רבא הילך מנה ואקדש אני לך מהו? אמר‬
‫מר זוטרא משמי' דרב פפא מקודשת א"ל ר"א למר זוטרא א"כ הו"ל נכסים‬
‫שיש להם אחריות‪ ..‬הכא באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל‬
‫מתנה מינה‪ ,‬גמרה ומקניא לי' נפשה"‪.‬‬
‫‪104‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והנה לכאו' יש להקשות על דברי הגמ' הנ"ל‪ ,‬דלכאו' אם המדובר‬
‫הוא על אדם חשוב‪ ,‬הרי בדברי רבא העיקר חסר מן הספר‪ ,‬הלא הו"ל לפרש‬
‫במה קושייתו? (ואל תאמר שרבא שאל סתם‪ ,‬ומר זוטרא פי' שבנדון של‬
‫אדם חשוב הוי מקודשת‪ ,‬דא"כ מה היתה הסברא (בהבעי') דתהוי מקודשת‪,‬‬
‫הלא זהו "נתנה היא ואמר הוא" דאינה מקודשת בפשטות (עכ"פ לרוב‬
‫השיטות‪.))87‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ואולי אפשר לתרץ‪ ,‬ובהקדם‪ :‬מהו הגדר של "אדם חשוב"?‬
‫ברש"י ד"ה "באדם חשוב עסקינן" כתב "שאינו רגיל לקבל‬
‫מתנות"‪ .‬אך צלה"ב האם זהו ב' ענינים שצריך להיות חשוב בפשטות‪ ,‬וגם‬
‫שאינו רגיל לקבל מתנות‪ ,‬או שזה שאינו רגיל לקבל מתנות‪ ,‬היא היא‬
‫חשיבותו?‬
‫ג‪.‬‬
‫הנה‪ ,‬יש שיטת הראב"ד – הובא בקרבן נתנאל סוף אות א' של‬
‫הרא"ש – שלאו דווקא אדם חשוב כפשוטו‪ ,‬אלא אפי' מי שיקר אצלה‪,‬‬
‫אע"פ שאינו חשוב בעיני שאר בנ"א‪ .‬וכתב הק"נ (שם) שלפ"ז בגמ' דידן‪,‬‬
‫שהיא אחשבה לדידי' (עד שאפי' היא תיתן הכסף במקומו)‪ ,‬הוי בגדר אדם‬
‫חשוב‪.‬‬
‫ולפ"ז נחזור לתרץ בפשטות קושיא הראשונה הנ"ל‪ ,‬שרבא לא הי'‬
‫צריך לומר שהמדובר הוא באדם חשוב‪ ,‬דהא המילות "הילך מנה ואקדש‬
‫אני לך" – הוא הוא מה שמחשבו לאדם חשוב‪ ,‬וממילא עסקינן באדם‬
‫חשוב‪ !88‬אך המקשן לא ידע (סבר) דזה הוא מה שנק' אדם חשוב ושלכן‬
‫מקודשת מדין הנאה‪ ,‬ומשו"ז הבין קושיית רבא בפשטות‪ ,‬והי' קשה לו במה‬
‫מקדשה‪ ?89‬וע"ז תי' לו מר זוטרא ש"הכא באדם חשוב עסקינן" ומקודשת‬
‫מדין הנאה!‬
‫‪ 87‬לאפוקי משיטת הבה"ג שהוא ספק כמו "נתן הוא ואמרה היא"‪.‬‬
‫‪ 88‬וא"ת (שלפ"ז) מהו קושיית רבא‪ ,‬הרי מצינו כמה הנאות שקונות‪ ,‬ולמה כאן נשאר בבעי' (עד‬
‫שתי' מר זוטרא)? כבר העירו בזה‪( ,‬וקשה מ"מ אפי' ללא מ"ש בפנים)‪ ,‬ועיין בחידושי ר' א"ב אות‬
‫ר"ד מה שכתב בזה‪.‬‬
‫‪ 89‬ולא באתי לבאר קושיית ר"א בפרטיות (העניין דנכסים שיש להם אחריות וכו')‪ ,‬דזהו עניין‬
‫בפ"ע‪ .‬אך בלי זה יש להבין מ"ש בפנים‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪105‬‬
‫ד‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל אולי אפשר לבאר שיטת רש"י בזה‪ .‬ובהקדם עוד עניין‪:‬‬
‫במאירי בסוגיין‪ ,‬מביא ב' שיטות במה קונה האדם חשוב את אשתו‪ :‬א)‬
‫בהנאה שקיבל ממנה המתנה‪ ,‬ב) (זה לא מספיק‪ ,‬אלא) בהנאת דינר שהיא‬
‫הייתה נותנת לאחר שיפייסנו לקבל המתנה‪ .‬במילים אחרות‪ ,‬צריכים הנאת‬
‫פרוטה של פו"מ‪.‬‬
‫ואפשר לומר‪ ,‬שלשיטה זו השני'‪ ,‬צריכים לפרש שהאדם חשוב אינו‬
‫רגיל לקבל מתנות‪ .‬דאל"כ אין כאן סברא זו ש"את היית נותנת לאחר וכו'"‪,‬‬
‫דלא היתה צריכה לזה! משא"כ לאופן הא'‪ ,‬אי"צ לומר כן‪ ,‬ומיתוקמא גם‬
‫אם רגיל לקבל מתנות‪ .‬וק"ל‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫החילוק שיוצא מב' אופנים אלו הוא‪ ,‬שאם נאמר כאופן הב' אפ"ל‬
‫שאין צריכים לאדם חשוב במובנו הפשוט‪ ,‬מאחר שאפי' הוא קל שבקלים‬
‫אך אינו רגיל לקבל מתנות‪ ,‬והיא היתה רוצה ונכונה לתת פרוטה לאחר כדי‬
‫שיפסיינו‪ ,‬ה"ז הנאת פרוטה‪ ,‬ומקודשת‪ .‬משא"כ לאופן הא'‪ ,‬שלא היתה‬
‫צריכה לפייסו בפרוטה‪ ,‬מסתבר יותר שצריכים אדם חשוב במובנו הפשוט‬
‫להרבות ההנאה שמקבלת‪ ,‬שיחשב כפרוטה‪.‬‬
‫ואם כנים הדברים‪ ,‬יוצא לנו שיטת רש"י בסוגיין‪ ,‬שרש"י (כנ"ל)‬
‫סובר שצריך שיהי' הנאת פרוטה ממש – כאופן הב' במאירי שבפועל היתה‬
‫צריכה לתת פרוטה זו‪ ,‬ונמצא שב' ענינים אלו הם תלויים זב"ז כנ"ל‪ .‬ומאחר‬
‫שרש"י סובר כן‪ ,‬י"ל (עפמ"ש בקטע שלפנ"ז)‪ ,‬שמפרש אדם חשוב‬
‫כהראב"ד (וכמו שביאר הק"נ)‪ ,‬דלאו דווקא אדם חשוב ממש אלא כל‬
‫שחשוב בעיני'‪ ,‬ומאחר דאחשבי' והיתה רוצה ונכונה לשלם פרוטה עבור‬
‫זה‪ ,‬הרי היא מקודשת‪ .‬ולפ"ז מתורץ לשיטתו של רש"י גם קושיא הראשונה‬
‫בדברי רבא‪!90‬‬
‫‪ 90‬ויש לדייק כן גם בדברי רש"י (לבד מה שי"ל כבפנים מסברא) שכתב "באדם חשוב עסקינן –‬
‫ש אינו רגיל לקבל מתנות" דאת"ל שהם ב' ענינים שצריכים‪ ,‬כנ"ל בפנים‪ ,‬הול"ל "באדם חשוב‬
‫עסקינן – ואינו רגיל לקבל מתנות וכו'"‪ ,‬אלא שזה שאינו מקבל מתנות הוא הפי' מהו אדם חשוב ‪-‬‬
‫"שאינו רגיל לקבל מתנות"‪.‬‬
‫‪106‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ו‪.‬‬
‫ודאתינן להכא‪ ,‬י"ל שהא גופא‪ ,‬הוא מקורו של רש"י לפירושו‪,‬‬
‫שהי' קשה לו הקושיא הראשונה הנ"ל‪ ,‬ולכך הוצרך לפרש כהראב"ד‪ .‬אך‬
‫רש"י סובר גם שצריך להיות הנאת פרוטה ממש‪ ,‬וזה א"א באדם חשוב של‬
‫הראב"ד‪ ,‬אא"כ נאמר שבפו"מ היתה צריכה לשלם פרוטה זו ועכשיו‬
‫שמסכים לקבל המתנה‪ ,‬ה"ז כמו שנותן לה אותה פרוטה‪ ,‬ומקדשה‪.‬‬
‫ביאור בשיטת אדה"ז במצוה בו יותר‬
‫מבשלחו‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫איתא בריש פרק האיש מקדש (מא‪ ,‬א) "האיש מקדש בו ובשלוחו‬
‫האשה מקדשת בה ובשלוחה"‪ ,‬והק' בגמ' "השתא בשלוחו מקדש‪ ,‬בו‬
‫מיבעיא?! אמר' יוסף מצוה בו יותר מבשלוחו כי הא דרב ספרא מחריך‬
‫רישא רבא מלח שיבוטא"‪.‬‬
‫וכתב אדה"ז בשולחנו (או"ח סי' ר"נ ס"ד) בדיני שבת "אפי' מי‬
‫שיש לו כמה עבדים יש לו להשתדל להכין בעצמו צרכי שבת שכן הוא בכל‬
‫המצות בו יותר מבשלוחו"‪ .‬ובקו"א (סימן ב') מביא אדה"ז שיטת הרמב"ם‬
‫שכתב (פרק ל' הלכה ו') "חייב לעשות דברים שהן צורך השבת בגופו שזהו‬
‫כבודו"‪ .‬ועולה מדבריו בהמשך הקו"א שדוקא גבי כבוד שבת אמרינן דיש‬
‫חיוב‪ ,‬אבל בשאר הכשרי מצות בכלל (וגם בעונג שבת) רק אמרינן דהוי‬
‫מעלה בו יותר מבשלוחו‪ ,‬ובלשון אדה"ז "דליכא חיובא במילתא אלא יתרון‬
‫מצוה בעלמא"‪.‬‬
‫וממשיך אדה"ז להביא ראי' לשיטת הרמב"ם דגבי כבוד שבת יש‬
‫חיוב (אקרקפתא דגברא)‪" ,‬ועוד דכל מי שתורתו אומנתו וגריס בה יממא‬
‫ולילי כהני אמוראי אי אפשר לו לקיים יתרון מצוה זו דמצוה בו יותר‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪107‬‬
‫מבשלוחו‪ ,‬שהרי אסור להתבטל מתורתו לעשות מצוה שאפשר לעשותה‬
‫ע"י אחרים כמ"ש בי"ד סי' ר"מ‪ ,‬ואפ"ה כל הני אמוראי ביטלו תורתן בכל‬
‫שבת ושבת‪ ,‬מכלל דחובת הגוף היא להתעסק דוקא בעצמו משום שזהו‬
‫כבודו של שבת כמ"ש הרמב"ם"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫הנה בביאור הלכה (לבעל משנה ברורה) על אתר כתב‪" :‬וסברת‬
‫הרמב"ם דאל"ה לא היו מבטלים כל הני אמוראים תורתן עבור זה"‬
‫(וממשיך לומר דשיטת הרמב"ם שאינו חובה גמורה‪ ,‬עיי"ש)‪ .‬לפום ריהטא‬
‫נראה דכתב בדעת הרמב"ם כעין מ"ש אדה"ז (רק שלא מובא בשם אומרו)‪,‬‬
‫שמזה שבטלו ת"ת לזה ראי' שהוא חיוב (עכ"פ יתירה ממצוה ומעלה‬
‫בעלמא ד"בו יותר מבשלוחו")‪.‬‬
‫אמנם בשערי ציון (שם) כותב (אות ט')‪" :‬ונראה דלא שייך בזה‬
‫לומר מצוה שיוכל לעשות ע"י אחרים אין מבטלים התלמוד אפי' לזמן‬
‫מועט והכא הלא יכול לעשות ע"י שליח דעדיף הוא ממי שהוא אחר לגמרי‪,‬‬
‫י"ל דדוקא מצוה שאינה מוטלת על גופו‪ ,‬כגון שיפסיק באמצע הלימוד‬
‫לגמול חסד עם איזה אדם במקום שאחר יכול לעשות עמה הטובה ההיא‪,‬‬
‫משא"כ בזה שהכבוד שבת מוטלת על גופו וממילא מצוה בו יותר‬
‫מבשלוחו‪ ..‬וצ"ע"‪.‬‬
‫וראיתי באחרונים דמבארים סוגיית 'מצוה בו יותר מבשלוחו'‬
‫שמביאים דבריו הק' של אדה"ז‪ ,‬אמנם מקצתם (ראה שיעורי משנת הלוי)‬
‫מביאים את סברת השער ציון שזה שאין מבטלין ת"ת במקום שיכול לעשות‬
‫ע"י אחר שייך רק במצות שאין מוטלת על גופו של אדם‪ ,‬ולכן גבי כבוד‬
‫שבת אפי' אינו חיוב דהוא מצוה שעל גופו שיכבד את השבת בהכנת צרכי‬
‫השבת בגופו אין בו משום ביטול ת"ת‪ ,‬וזהו נגד ראיית אדה"ז שאפי' גבי‬
‫כיבוד שבת שהוא על גופו של אדם‪ ,‬שרק משום שהוא חיוב יכולין לבטל‬
‫מת"ת אבל אם לא הי' חייב יש בו משום ביטול תורה ובאמת לכן רק יכולין‬
‫לבטל לדבר א'‪ ,‬ואח"כ שאר ההכנות לשבת הם בגדר הכשר מצוה ל'עונג‬
‫שבת' אין מבטלין‪ .‬ובמקצת מהאחרונים דלעיל מסיימים על סברת השערי‬
‫ציון "וכן מסתבר"‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ונראה לחזק ולהוכיח ראיית כ"ק אדמו"ר הזקן נגד סברת השערי‬
‫ציון (ולאפוקי מהני אחרונים הנ"ל)‪ ,‬ובהקדם שאלה אחרת בדבריו הק'‪:‬‬
‫‪108‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫דהנה בציונים לקו"א שם (אות י"ג) העירו (בהוצאה החדשה) וזהו‬
‫תוכן דבריהם‪ :‬שכאן מציין אדה"ז להל' כיבוד אב ואם (סי' ר"מ סקי"ב)‬
‫לדין שאסור להתבטל מתורתו לעשות מצוה שאפשר לעשותה ע"י אחרים‪,‬‬
‫אבל ראה שבהל' פסח (סי' תמד סי"ח) מציין לסי' רמ"ו (סי"ח) שהוא‬
‫הלכות תלמוד תורה‪ .‬אמנם בהל' תפילין (סי' ל"ח ס"ט) מציין לסי' ר"מ‬
‫שהוא הל' כיבוד אב ואם‪.‬‬
‫דלכאו' צריך ביאור‪ ,‬דהרי עיקר הדין שאסור לבטל מת"ת היכא‬
‫דאפשר לעשותה ע"י אחרים הוא בהלכות תלמוד תורה כמובן (יו"ד סי'‬
‫רמ"ו)‪ ,‬ולכן מובן שבהל' פסח מציין לשם‪ ,‬אבל צע"ג מדוע כאן בהל' שבת‬
‫ובהל' תפילין מציין להל' כיבוד או"א שאינה עיקר הסוגיא ואמיתית מקור‬
‫ההלכה?‬
‫ג‪.‬‬
‫אלא יש לומר שזה שמציין אדה"ז כאן בהל' שבת לכיבוד אב ואם‬
‫ולא למקור ההלכה במקומו בהל' ת"ת‪ ,‬הוא‪ ,‬לשלול ולאפוקי מסברת השער‬
‫ציון וכו' נגד ראייתו כאן‪ ,‬וכלדקמן‪:‬‬
‫בשו"ע (סי' ר"מ סי"ב) כתב המחבר‪" :‬אמר לו אביו השקני מים‬
‫ויש לפניו לעשות מצוה עוברת כגון קבורת המת או לוי' אם אפשר למצוה‬
‫שתעשה ע"י אחרים יעסוק בכבוד אביו‪ .‬ואם אין שם אחרים לעשותה יעסוק‬
‫במצוה ויניח כבוד אביו"‪( .‬בהוצאות החדשים מציינים לסעי' זה בכוונת‬
‫אדה"ז בסי' ר"מ‪ ,‬וראה לקמן שלכאו' אינו נכון)‪.‬‬
‫וממשיך בסעי' שלאח"ז (י"ג)‪" :‬תלמוד תורה גדול מכבוד אב ואם"‬
‫("נלמד מיעקב שהי' נענש בשביל שלא הי' מקיים כיבוד אב בהיותו בבית‬
‫לבן‪ ,‬ועל אותן י"ד שנים שלמד אצל שם ועבר לא נענש" לשון הט"ז מיוסד‬
‫על הגמ' מגילה (טז‪ ,‬ב)‪ ,‬וכ"כ הש"ך)‪.‬‬
‫וכתב הפתחי תשובה (אות ח') על אתר‪" :‬היינו דווקא אם צריך‬
‫לילך חוץ לעיר (כמ"ש בסעי' כ"ה)‪ ,‬אבל אם הוא בעיר צריך לשרת את האב‬
‫ולחזור לתורתו כמ"ש סבי' רמ"ו סעי' י"ח‪ ,‬כן כתב הפרי חדש בליקוטים‬
‫[אות י"ג]"‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪109‬‬
‫וז"ל המחבר בסעי' כ"ה‪" :‬תלמיד שרוצה ללכת למקום אחר שהוא‬
‫בוטח שיראה סימן ברכה בתלמודו לפני הרב ששם‪ ,‬ואביו מוחה בו לפי‬
‫שדואג שבאותה העיר הגוים מעלילים‪ ,‬אינו צריך לשמוע לאביו בזה"‪.‬‬
‫ומבואר בפוסקים (להלן) בהבנת ופרטי דינים והלכות אלו‪ :‬דרק‬
‫אמרינן שבן שרוצה לילך ללמוד חוץ לעיר בישיבה שבטוח או אפי' מסופק‬
‫ראה פתחי תשובה אות כ"ב שם שיראה סימן ברכה בלימודו‪ ,‬הוא כשהוריו‬
‫דואגים משום שבאותה העיר העכו"ם מעלילים (כמבואר בשו"ע) או שהוא‬
‫בן יחיד וחוששים עליו‪.‬‬
‫אבל אם הם צריכים לו שהוא יטפל בהם כגון שהם זקנים וכדו'‪,‬‬
‫אסור לו לילך ללמוד חוץ לעיר כיון שהוא חייב במצות כבוד או"א‬
‫שמוטלת על גופו של בן ולכן א"א לעשות ע"י אחרים (ראה כהנ"ל בס'‬
‫'מורא הורים וכבודם' פרק י"א ט‪-‬י ובהערות שם‪ ,‬וגם בפרק א' הערה ‪.91)11‬‬
‫נמצא שיש חיוב של כיבוד אב ואם אם הם צריכים לו שיטפל בהם‪,‬‬
‫ויש ענין של מצוה יתירא היכא דהם חוששים לו וכדו' ולכן הם מתנגדים‬
‫שילך ללמוד חוץ לעיר‪ ,‬ולזה בד"כ בשאר מצות וענינים אומרים שישמע‬
‫ויקבל דאגתם‪ ,‬אבל גבי לימוד התורה אין מבטלין‪ .‬כיון דהכא אינו חיוב‬
‫ממש כמו שהם צריכים לו שיטפל בהם‪ ,‬אלא הוא 'מצוה בעלמא'‪.‬‬
‫עכ"פ חזינן אנו מכאן דרק אם הוא חיוב (כגון שהם צריכים לו)‬
‫ממש אמרינן דמבטלין ת"ת‪ ,‬אבל אם הוא רק 'יתרון מצוה בעלמא'‬
‫(שחוששים ודואגים לבן יחיד וכו') אע"ג דהוא דחל אקרקפתא דגברא לא‬
‫אמרינן דמבטלין אלא עליו ללמוד אף שהוא חובת הגוף שחל אקרקפתא‬
‫דגברא דבן לכבד הוריו‪.‬‬
‫הסברת הדברים בדא"פ‪ :‬תמיד בין ביום ובין בלילה יש חיוב‬
‫ללמוד תורה הנלמד מ'והגית בו יומם ולילה'‪ ,‬ומעת לעת באם לו מצוות‬
‫אחרות‪ :‬אם מצוות אלו אינם על גופו כגון גמ"ח וקבורת המת אין לו לבטל‬
‫‪91‬‬
‫עדיין נראה דלא ביארו הפוסקים הנ"ל את דברי הפתחי תשובה כל צורכו‪ :‬דלפי דבריהם צ"ל‬
‫במ"ש הפתחי תשובה דבעיר מבטל מת"ת ומשרת את או"א וחוזר לתורתו‪ ,‬דזהו אם לא אפשר ע"י‬
‫אחר‪ ,‬אבל אם ע"י אחר אין מבטלין‪ ,‬ובדבריו לא פי' אם אפשר ע"י אחרים‪.‬‬
‫אבל שוב קשה‪ ,‬דא"כ מהו החילוק בין חוץ לעיר או לא‪ ,‬הרי אפי' בתוך העיר יבטל היכא דיש‬
‫אחרים‪ .‬אלא נראה לפענ"ד לומר‪ ,‬דכיון שמבטל מ"מ (כמבואר בתניא פכ"ג)‪ ,‬צריך ליבטל לכיבוד‬
‫או"א‪ ,‬אבל אם הוא בעיר אחרת אם חוזר לעיר הוריו זהו ביטול גמור‪ ,‬ובזה אין מבטלין‪ .‬ולכאו' זהו‬
‫כוונתו באמרו "ולחזור לתורתו" בסיום דבריו‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫אם אפשר ע"י אחרים‪ .‬ובמצות שהם על גופו גופא יש לחלק‪ :‬אם זהו חיוב‬
‫ממש יבטל מתלמודו ויקיים החיוב אפי' אם אפשר ע"י אחר‪ ,‬אבל אם אין בו‬
‫חיוב ממש‪ ,‬אלא יתרון מעלה וכו' א"א להפסיק ולבטל מתלמודו‪( .‬ולשערי‬
‫ציון‪ ,‬היכא דהוי על גוף האדם אין חילוק בין חיוב ממש ליתרון מעלה‪ ,‬אלא‬
‫בכל מקום שהוא על גופו אין חיוב תלמוד תורה מעיקרא ולא שמי' ביטול)‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫מעתה נחזור ונבאר בנדו"ד‪:‬‬
‫בכללות המצוות יש ב' סוגים‪:‬‬
‫א) יש מצות שעיקרם הוא שתפעול איזה ענין ‪ -‬התוצאה‪ ,‬וכגון‬
‫קבורת המת‪ ,‬פדיון שבויים וגמ"ח‪ ,‬ואין הקפדה מי הגומל חסד‪ .‬ב) ויש‬
‫מצות שחיובם חל על קרקפתא דגברא ויש הקפדה במי מקיימם‪ ,‬כגון כיבוד‬
‫אב ואם (וכבוד שבת)‪ ,‬כידוע שמצוה על האדם לנהוג כבוד באביו ואמו‬
‫בדיבורו בגופו ובממונו‪.‬‬
‫עפ"ז נראה לבאר דעקר אדה"ז מן המקור הכללי להלכה זו מהל'‬
‫ת"ת (סי' רמ"ו)‪ ,‬ונקט דוקא מהל' כבוד או"א‪ ,‬כדי לשלול מעיקרא סברת‬
‫השערי ציון‪ .‬דאם נימא ממקור הכללי דהל' תלמוד תורה (סי"ח) "היה לפני‬
‫עשיית המצוה ות"ת אם אפשר למצוה להעשות ע"י אחרים לא יפסיק‬
‫תלמודו כו'"‪ ,‬עדיין יש מקום לסברת השערי ציון‪ ,‬די"ל דדוקא אמרינן דאין‬
‫מבטלין בשאר מצות אבל היכא דהוא חל אקרקפתא דגברא לא אמרינן‬
‫מבטלין ת"ת‪ ,‬אפי' אם אינו חיוב ממש‪ ,‬שכיוון שעליו לעשות צריך לקיימו‬
‫גם ההידור של "בו יותר מבשלוחו"‪.‬‬
‫אבל בהל' כבוד אב ואם רואים להדיא ומוכח שאפי' במקום שיש‬
‫ענין שחל אקרקפתא דגברא כמו כיבוד או"א‪ ,‬מ"מ יש בו משום אין‬
‫מבטלין‪ ,‬אלא א"כ הוא חיוב ממש שצריכים לו שיטפל בהם כנ"ל‪ ,‬ולכן אף‬
‫דבשאר ענינים אין מבטלין מכיבוד אב אפי' אם אפשר ע"י אחר (כיון דהוא‬
‫על הגוף)‪ ,‬אבל בת"ת אין מבטלין ממנו כמבואר בסעי' כ"ה‪.‬‬
‫ואם כנים הדברים עיקר ציונו של אדה"ז בכתבו כאן בקו"א לסי'‬
‫ר"מ הוא להלכה י"ג שבו כתוב שת"ת גדול מכיבוד או"א‪ ,‬ובפרט סעי' כ"ה‬
‫שבו מוכח שאין מבטלין מת"ת (אא"כ הוי חיוב ממש)‪ ,‬וסעי' י"ב הוא רק‬
‫התחלת הנידון וסוגיא בענין היכא דיש ב' מצוות אימתי מבטלין‪ ,‬ויש לתקן‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪111‬‬
‫בציונים שכתבו (בהוצאה החדשה)‪" ,‬סעי' י"ב"‪ ,‬והעיקר חסר מן הספר‪,‬‬
‫שהוא "סעי' י"ג" ובעיקר "סעי' כ"ה"‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫עפ"ז יש להוסיף ולבאר הדיוק בדברי אדה"ז בכמה מקומות‪:‬‬
‫בהל' פסח (תמ"ד סעי' י"ח) גבי דיני ביעור חמץ היכא שזכר האדם‬
‫שיש לו חמץ בביתו אפי' לא הגיע זמן ביעור היכא שא"א ע"י אחרים מבטל‬
‫ת"ת לחזור לביתו ולבער את החמץ‪ ,‬לא הוי מצוה שעליו דוקא‪( ,‬מזה‬
‫שמבואר שם 'שאי אפשר ע"י אחרים' אבל אם אפשר ע"י אחרים אין צריך‬
‫לחזור) ולזה מציין אדה"ז למקור הכללי להל' ת"ת‪.‬‬
‫אבל במצות תפילין דהוי מצוה שחל אקרקפתא דגברא דייק אדה"ז‬
‫לציין דוקא לסי' ר"מ להל' כיבוד או"א דמודגש שם דיש משום אין‬
‫מבטלים ת"ת אפי' היכא שהוא אקרקפתא דגברא (רק בתפילין בפועל אין‬
‫אפשרות ע"י שליח כמ"ש התוס' רי"ד (מב‪ ,‬ב) (ראה קצוה"ח סי' קפ"ב‬
‫שמבאר ששליחות מהני לענין מעשה ולא לענין ה'בדרך ממילא' שמונח‬
‫בה)‪ .‬משא"כ בכיבוד או"א דאף דהוא חוב של כיבוד על הגברא מ"מ אפשר‬
‫שתפעל התוצאה שיטפל בהוריו וישלם צרכיהם ע"י אחרים כדלעיל‪ ,‬שכיון‬
‫שתמיד יש חיוב ת"ת‪ ,‬שפיר י"ל ב'ענין' דאין מבטלין מת"ת להניח תפילין)‪.‬‬
‫דאם הי' מציין לסי' רמ"ו דהל' ת"ת‪ ,‬יש עדיין לטעון כמ"ש השערי‬
‫ציון שזהו רק במצות שהן על התוצאה ושתפעול הענין אבל אם הם על‬
‫הגברא אפי' אפשר ע"י אחרים לא אמרינן אין מבטלין ואין חייב תלמוד‬
‫תורה מעיקרא‪ ,‬ולכן ציין אדה"ז לכיבוד אב דהתם רואים שאפי' על דבר‬
‫שהוא אקרקפתא דגברא אם אפשר ע"י אחרים אין מבטלין (ולפועל גבי‬
‫תפילין תמיד א"א ע"י אחרים‪ ,‬כנ"ל)‪ .‬ודאי מובן שמהל' תפילין אין ראי'‬
‫לנדו"ד דהתם הוי חיוב ממש ולכן מבטלין מת"ת לעשות מצוה שבגופו‪,‬‬
‫אבל המעלה דמצוה בעלמא רק מהל' כיבוד או"א אפשר ללמוד‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫ע"פ כל הנ"ל עולה שהראי' שהביא אדה"ז מהל' כבוד או"א נכונה‬
‫היא‪ ,‬ודלא כמובא בשערי ציון‪ ,‬וכמו שנקטו מקצת האחרונים בפשטות‬
‫(ומזה עזבו מדברי אדה"ז)‪ ,‬שהיכא דהוי חל אקרקפתא דגברא יש עדיין דין‬
‫דאין מבטלין אם אפשר ע"י אחר‪ .‬וכתבו שלא כנכון‪[ :‬נוסף לזה שמצד‬
‫‪112‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הבנת הדברים; שס"ל בכלל במצוה שחל אקרקפתא דגברא אין חיוב ת"ת‬
‫מעיקרא – וזה אינו‪ ,‬שאפי' גבי תפילין צ"ל ד"פטור" (לשון המחבר) "או‬
‫אין מבטלין" (לשון שועה"ר)‪ ,‬הנה עוד זאת] אפי' במצוה בעלמא אין חיוב‬
‫דת"ת מעיקרא אין בו משום אין מבטלין מת"ת – וזה אינו‪ ,‬כמוכח מהל'‬
‫כבוד או"א ססעי' כ"ה כמשנ"ת‪.‬‬
‫ומבואר היטב נמי הא דציין אדמו"ר הזקן דוקא לכיבוד אב ואם‪,‬‬
‫ולא כרגיל שהוא עצמו מציין (כמו בהל' פסח) למקור הדין בהל' תלמוד‬
‫תורה‪ ,‬דבזה שמציין להל' כיבוד אב ואם שולל מעיקרא סברת השער ציון‬
‫כמשנ"ת‪.‬‬
‫ביאור במצוה בה יותר מבשלוחה בקידושי‬
‫אשה לדעת הר"ן‬
‫הנ"ל‬
‫א‪.‬‬
‫ידועים דברי הר"ן בריש פ' האיש מקדש (מא‪ ,‬א) במצות האשה‬
‫בקידושין‪ ,‬דכתב‪" :‬דאע"ג דאשה אינה מצווה בפרי' ורבי'‪ ,‬מ"מ יש לה‬
‫מצוה מפני שהיא מסייעת לבעל לקיים מצותו"‪ .‬ומבואר מדבריו שהדין‬
‫ד"מצוה בו יותר מבשלוחו" המבואר בגמ' הוא אפי' בהכשר מצוה אף‬
‫שאינו מצוה עצמה‪ ,‬כגון הכא באשה אף שאינה במצוה עצמה אלא בהכשר‬
‫ומסייע למצוה מ"מ אמרינן דשייך בה "מצוה בה יותר מבשלוחה"‪.‬‬
‫ע"פ דעת הר"ן מבארים האחרונים (ראה מקנה ועוד ולעומתו דעת‬
‫הרמב"ם ודעימי') שהיכא דכבר קיים הבעל מצות פרי' ורבי' בקידושי‬
‫ראשון ואח"כ מקדש קידושים שניים אין בו דין "מצוה בו וכו'"‪ ,‬כיון דכל‬
‫ה'מצוה' הוא בקידושין שהוא הכשר למצות פו"ר‪ ,‬אבל אם אין מצוה בפו"ר‬
‫כיון שכבר קיימה אין ענין של "מצוה בו וכו'" בקידושין ולא מפסיד מידי‬
‫כשמקדש ע"י שליח‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪113‬‬
‫ב‪.‬‬
‫אמנם ראיתי שמבארים‪ 92‬בדעת הר"ן ע"פ דברי הנצי"ב בגדר‬
‫הכשר מצוה‪ .‬דהנה הנצי"ב מדייק מדברי רש"י (מכות ח‪ ,‬א) דחטיבת עצים‬
‫לעשות סוכה אינו מצוה אבל עשיית הסוכה עצמה הוי מצוה‪ ,‬והקשה‬
‫הנצי"ב דכיון דהמצוה היא ישיבה בסוכה‪ ,‬א"כ מהו החילוק בין חטיבת‬
‫עצים דאינו מצוה ובין עשיית הסוכה דכן חשיב מצוה‪ ,‬והלא שניהם הכשר‬
‫מצוה? אלא מוכח מכאן דעשיית הסוכה עצמה כתיב בקרא "סוכות תעשה‬
‫לך" הוא גדר הלכתי בהכשר מצוה אבל חטיבת עצים לצורך הסוכה כיון‬
‫דלא מוזכר בקרא אינו בגדר ההלכתי (לענין 'מצוה בו יותר מבשלוחו')‬
‫דהכשר מצוה‪( .‬בלקו"ש חכ"ב ויצא ג'; וחי"ד ע' ‪ 32‬ועוד‪ ,‬מחלק כ"ק‬
‫אדמו"ר באו"א בין הכשר מצוה דאשה בקידושין‪ .‬שבשאר הכשר מצוה‬
‫ההכנה למצוה והמצוה עצמה הן שני פעולות נפרדות‪ ,‬הן מתבצעות בזמן‬
‫שונה וכדו'‪ .‬אמנם הפעולה היא הכרחית‪ ,‬אך היא מתבצעת בפ"ע ורק‬
‫תכליתה היא הפעולה השני'‪ .‬לעומת זאת במצות פו"ר הרי סיוע של האשה‬
‫נעשה חלק ממשי ממצות הבעל‪ ,‬עיי"ש בארוכה‪ ,‬ואכ"מ)‪.‬‬
‫וע"פ דברי הנצי"ב רוצים לבאר בדעת הר"ן‪ ,‬כיון דכתיב בקרא "כי‬
‫יקח" שמיניה שמעינן שהגדר ההלכתי של קידושין הוא הכשר מצוה‬
‫(ואמרינן גבי "מצוה בו כו'")‪ .‬ונמצא דרק בהכשר מצוה מפורש בקרא‬
‫אמרינן "מצוה בו וכו'"‪ ,‬אבל בשאר הכשר מצוה לא אמרינן "מצוה בו כו'"‪.‬‬
‫הנה לפי הסברא הנ"ל יש לדון בדעת הר"ן היכא דכבר קיים מצות‬
‫פו"ר‪ ,‬האם אמרינן דכיון דכבר קיים מצות פו"ר לכן אין כאן הכשר מצוה‪.‬‬
‫או אמרינן אע"ג דכבר קיים המצוה‪ ,‬הנה מ"מ כיון דזהו בגדר ההלכתי של‬
‫הכשר מצוה שמוזהר עליו בתורה אחשבי' לענין בפ"ע ואפי' אם כבר קיים‬
‫מצות פו"ר‪ ,‬מ"מ כשמקדש יש דין דמצוה בו יותר מבשלוחו בקידושי שני‪.‬‬
‫והנפקותא לדינא בין ב' הצדדים‪ ,‬הוא‪ ,‬בקידושי שני היכא שכבר קיים מצות‬
‫פו"ר האם מפסיד מידי כשמקדש ע"י שליח‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫אולם אפי' לולי הביאור הנ"ל מיוסד על דברי הנצי"ב‪ ,‬יש לומר‬
‫בדעת הר"ן דאפי' לאחר שכבר קיים פו"ר מ"מ בקידושי שני עדיין קיים‬
‫‪92‬‬
‫ראה שיעורי ר' אליהו ברוך (פינקל) בהערות‪.‬‬
‫‪114‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הדין ד"מצוה בו יותר מבשלוחו"‪ ,‬וילהק"ת ביאור כ"ק אדמו"ר בהל'‬
‫תלמוד תורה לאדה"ז‪:‬‬
‫בלקוטי שיחות (חי"ד ע' ‪ )32‬מבאר כ"ק אדמו"ר בארוכה דיוק‬
‫דברי אדה"ז בהל' תלמוד תורה בנוגע ללימוד התורה דאשה‪ ,‬ונביא הדברים‬
‫הנוגעים לנידון דידן‪ ,‬כדלקמן‪:‬‬
‫שם (סעי' ב') כתב רבינו "ועד"ז מובן בלימוד התורה דנשים‪ :‬הא‬
‫דחייבת ללמוד ההלכות הצריכות להן‪ ,‬אם שהוא (לא מצד מצות לימוד‬
‫התורה מצ"ע‪ ,‬כ"א) בשביל "לידע האיך לעשותן" (היינו שהוא דבר הכרחי‬
‫בשביל קיום המצוות)‪ ,‬בכ"ז נעשה הלימוד ענין בפ"ע‪ .‬ולכן מברכות הן‬
‫משו"ז ברכת התורה‪.‬‬
‫ומאחר שלימוד הלכות (דמצות אלו) נעשה ענין ותכלית בפ"ע (של‬
‫לימוד התורה)‪ ,‬מובן ששוב אינו מוגבל רק לשעה ש"צריכה לידע האיך‬
‫לעשותן" בפועל‪ .‬ולכן גם אשה היודעת כבר הלכות הצריכות לה ויודעת‬
‫"האיך לעשותן"‪ ,‬יש לה שייכות (וי"ל שזהו דיוק ל' אדה"ז "אשה אינה‬
‫במצות ת"ת" (ולא כתב פטורה מלימוד התורה ‪ -‬וכיו"ב) – הערה ‪)31‬‬
‫ללימוד התורה‪ ,‬ולכן יכולה לברך ברכות התורה"‪( .‬עיי"ש המשך הביאור‬
‫בארוכה)‪.‬‬
‫עולה דמבואר בדבריו דאף שלכתחילה היה לימוד התורה של‬
‫האשה הכשר בלבד לידע את המעשה אשר יעשון והלכות הצריכות‪ ,‬מ"מ‬
‫נעשה ת"ת ענין מצ"ע עד שגם לנשים שכבר יודעות ההלכות הצריכות מ"מ‬
‫עדיין יש להן השייכות והמעלות דת"ת (אף שאינה מחוייבת)‪[ .‬כעין לשון‬
‫הגאון הראגוצ'ובי "אף שזה (רק) סיבה‪ ,‬אך מ"מ זה הכרח ונעשה כמו‬
‫עצם" – הובא בהערה ‪ 21‬שם]‪.‬‬
‫ולכאו' נראה לומר ג"כ בנדו"ד בדעת הר"ן‪:‬‬
‫כיון שמוכרח בד"כ לעשות קידושין כדי לקיים מצות פו"ר (ובאמת‬
‫בהמשך השיחה הנ"ל מביא ומבאר רבינו דברי הר"ן)‪ ,‬לכן גם במקום שכבר‬
‫קיים מצות פו"ר מ"מ יש ענין ומעלה – מצוה בעלמא‪ ,‬בקידוש שני‪ .‬כמו‬
‫גבי אשה שכבר יודעת ההלכות הצריכות ומ"מ יש לה שייכות ללימוד‬
‫התורה אף דאינה מחוייבת‪ ,‬כמו"כ בעניננו אף שאין לו חיוב בקידושי שני‬
‫מ"מ הוא ענין ומעלה בפ"ע (כלשון הראגוצ'ובי הנ"ל – "נעשה כמו עצם")‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪115‬‬
‫וידוע דענין "מצוה בו יותר מבשלוחו" אינו רק בחיוב אלא גם‬
‫היכא דרק מצוה בעלמא וליכא חיוב במילתא (ראה קו"א לאדה"ז או"ב סי'‬
‫ר"נ ס"ד)‪ ,‬ואשר לכן לפי דברי כ"ק אדמו"ר י"ל אפי' בדעת הר"ן דבקדושי‬
‫שני יש ענין מצוה בה יותר מבשלוחה‪.‬‬
‫והוא נפק"מ לדינא בקידושי שני שכבר קיים מצות פו"ר‪ ,‬האם יש‬
‫יתרון מצוה בו ולא בשלוחו אם לאו‪ ,‬לכאו' לפי ביאור כ"ק אדמו"ר נראה‬
‫דכן ולפי המקנה ודעימיה ברור שאין ענין לדעת הר"ן‪.‬‬
‫דעת רש"י בגיטין בע"כ (ו‪ ,‬א)‬
‫הנ"ל‬
‫א‪.‬‬
‫בגמ' (ו‪ ,‬א) "ת"ר הרי את אשתי הרי את ארוסתי הרי את קנוי' לי‬
‫מקודשת‪ ,‬הרי את שלי ה"א ברשותי ה"א זקוקה לי מקודשת‪ ..‬איבעיא להו‪,‬‬
‫מיוחדת לי מהו מיועדת לי מהו‪ ..‬במאי עסקינן אילימא בשאין מדבר עמה‬
‫על עסקי גיטה וקידושי' מנא ידעה מאי קאמר לה"? ומתרצת הגמ' "ואלא‬
‫במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושי' אע"ג דלא אמר לה נמי‪ ,‬דתנן היה‬
‫מדבר עם אשה על עסקי גיטה וקידושי' ונתן לה גיטה וקידושי' ולא פירש‪,‬‬
‫ר' יוסי אומר דיו"‪.‬‬
‫וברש"י (ד"ה במאי עסקינן) כתב‪" :‬בהנך לישני דקא מיבעיא לן אי‬
‫הוו קידושין או לא‪ ,‬ה"ד אי בשאין מדבר עמה קודם לכן על עסקי קידושין‪,‬‬
‫וכן בהנך לישני דגירושין (בגירושין‪ ,‬עי' רש"ש) שלא הוה מדבר עמה על‬
‫עסקי גיטה"‪.‬‬
‫ואח"כ (בד"ה מנא ידעה כו') מבאר רש"י‪" :‬כלומר‪ ,‬אפי' הוו הנך‬
‫לישני לשון קידושין‪ ,‬היכי מקדשא הא לא ידעה מאי קאמר לה שתתרצה‬
‫להתקדש לו"‪.‬‬
‫דבאמת מובן שאלת הגמ' 'מנא ידעה' מפירושו בדיבור השני‬
‫"כלומר‪ ,‬אפי' הוו הנך לישני לשון קידושין‪ ,‬היכי מקדשא הא לא ידעה מאי‬
‫‪116‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫קאמר לה שתתרצה להתקדש לו"‪ .‬וכל הדיבור הראשון מיותר ואמאי כתבו‬
‫רש"י‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ואפשר לומר בזה‪ ,‬ובהקדים מחלוקת ראשונים‪ :‬הנה יש לומדים‬
‫(ראה הערות על חי' הריטב"א מוסד הרב קוק) דמשמע מכאן ברש"י הנ"ל‬
‫דפריך גם מגיטין‪ ,‬כמ"ש רש"י "וכן בהנך לישני דגירושין כו'"‪ ,‬כלומר‬
‫דבעינן גם דעת האשה בגיטין‪ ,‬כעין הדין הכא בקידושין דהגמ' שואלת‬
‫מניין שהאשה הבינה את דברי האיש "שתתרצה להתקדש לו" (ל' רש"י)‪,‬‬
‫דבעינן דעת האשה בקידושין הוא הדין לגיטין וכן כתב הראב"ד (הובא‬
‫ברשב"א גיטין עח‪ ,‬א)‪.‬‬
‫אמנם בשיטה לא נודע למי מביא בשם רש"י (שלפנינו ליתא גירסא‬
‫זו ברש"י)‪ ,‬שכתב רש"י להדיא "דבעל כרחה מגרשה ולא בעינן דעתה‪,‬‬
‫ובפרק הנזקין (גיטין נה‪ ,‬א) גרסינן מעדותו של ר' יוחנן כו' אמר לעדים ראו‬
‫גט זה שאני נותן לאשתי‪ ,‬וחזר ואמר כנסי שטר [חוב] זה מגורשת‪ ..‬מ"מ‬
‫פשיטא לן דאי יהיב לה ושתיק ולא אמר מידי כל שכן דמגורשת"‪.‬‬
‫עפ"ז לכאו' יש לבאר‪ ,‬שלענין זה חוזר רש"י לומר דבריו בב'‬
‫דיבורים‪ :‬דבדיבור הראשון מזכיר אודות קידושין וגם גירושין‪ ,‬דכך מוזכר‬
‫בגמ' עצמה "במדבר על עסקי גיטה וקידושי'"‪ ,‬ואשר לכן הזכיר רש"י בדרך‬
‫אגב הדין דגירושין‪ .‬אבל בדיבור השני שהוא עיקר וסיום הפירוש על שאלת‬
‫הגמ' דמניין ידעינן ש"תתרצה להתקדש לו"‪ ,‬שהוא דבעינן דעת האשה‬
‫שייך רק בקידושין ולא בגיטין‪ .‬ומטעם זה הזכיר רש"י גירושין רק בדיבור‬
‫הראשון‪ ,‬משא"כ בדיבור השני כתב רק בקידושין‪ ,‬דרק בקידושין שייך‬
‫שאלת הגמ' דמניין שתתרצה להתקדש לו‪ ,‬אבל בגיטין אפי' בע"כ מהני‪.‬‬
‫ורש"י רק מפרש המוזכר בגמ' ש'מדבר עמה על עסקי גיטה וקידושי''‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬דגם גבי גיטין בעינן דהאיש יאמר לשון דגירושין‪ ,‬ולא מהני שיאמר‬
‫לה סתם ויתן לה גט‪ ,‬אלא צריך שיהי' דוקא אמירתו‪ ,‬אלא א"כ מדבר עמה‬
‫תחילה על עסקי גיטה‪.‬‬
‫נמצא שיש ללמוד ברש"י אפי' כמו הגירסא שלפנינו (לא מיבעי‬
‫גירסת השיטה לא נודע למי)‪ ,‬דבגיטין הוי בעל כרחה ורק בקידושין בעינן‬
‫דעת האשה‪ ,‬ולענין זה חולק רש"י דבריו לב' דיבורים‪ :‬הראשון – להביא‬
‫בדרך אגב גם אודות גיטין המוזכר בגוף הגמ'‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪117‬‬
‫השני – לפרש שאלת הגמ' בנוגע לקידושין‪ ,‬דדוקא שם שייכא‬
‫לומא דבעינן דעת האשה‪ ,‬והיכא דלא הבינה לשון האיש מניין ידעינן‬
‫ש"תתרצה להתקדש לו"‪.‬‬
‫ולא באתי אלא להעיר בשיטת רש"י בגיטין בע"כ‪ ,‬ולאפוקי‬
‫מהלומדים ברש"י ש'בעינן דעת האשה' – כמו שכתב הראב"ד שכך משמע‬
‫מסוגיין‪.‬‬
‫הסברות לשליחות בגירושין ותרומה‬
‫הת' אברהם שיחי' שארפשטיין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בגמ' קידושין (מא‪ ,‬א) לומדים שליחות בגירושין‪ ,‬ומק' הגמ' מנין‬
‫לשליחות בקידושין‪ ,‬ומת' שא"א ללמוד בבנין אב (מגירושין)‪ ,‬כי גירושין‬
‫ישנן בע"כ‪ ,‬אלא שלומדים מהקש‪ ,‬שנא' בגירושין "ויצאה מביתו והיתה‬
‫לאיש אחר" מה יציאה (גירושין) משוי שליח אף הויה (קידושין) נמי משוי‬
‫שליח‪.‬‬
‫והפני יהושע מסביר (ד"ה – תוס' בד"ה מה לגירושין) למה אינו‬
‫יכול ללמוד מגירושין שכן ישנן בע"כ‪ ,‬והוא משום שיש לבעל כוחות‬
‫מיוחדים לפעול הגירושין‪ ,‬שהוא יכול לעשותם בע"כ (וגם רואים באשה‬
‫שהיא מתגרשת בע"כ)‪ .‬ז"א שאין מתחשבים כ"כ עם האשה‪ ,‬ומשום הכי‬
‫היא יכולה לעשות שליח‪ ,‬ולא צריך האשה לקבל דוקא‪.‬‬
‫אמנם תוס' הרא"ש (ד"ה מה לגירושין) מבאר למה אינו יכול‬
‫ללמוד מגירושין 'שכן ישנן בע"כ' באופן אחר‪ :‬והוא משום שבקל נעשה‬
‫המעשה של גירושין‪ ,‬שיכול לעשותו בע"כ‪ .‬ז"א שהתורה רוצה לפעול‬
‫הגירושין בקל ומשו"ה יכול לעשות שליח בגירושין‪ ,‬שזה קולא נוספת‬
‫לפעול הגירושין‪ .‬משא"כ בקידושין שאינה נעשית בע"כ אינו יכול לפעול‬
‫זאת ע"י שליח‪.‬‬
‫‪118‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ב‪.‬‬
‫לאחר שלומדים קידושין מגירושין ע"י הקש‪ ,‬הגמ' (בעמ' ב')‬
‫לומדת שיש שליחות בתרומה כדאמר קרא "כן תרימו גם אתם כו'"‪,‬‬
‫שהמילה 'גם' מיותרת וזה מלמדינו שיש שליחות בתרומה‪ .‬והגמ' מק' למה‬
‫אין אנו למדין גירושין וקידושין בבנין אב מתרומה‪ ,‬ומת' שתרומה ישנה‬
‫במחשבה‪ ,‬שיכול להפריש במחשבתו שנותן עיניו בצד אחד של התבואה‬
‫ומפרישו במח' ואוכל מהצד השני‪.‬‬
‫ויש לעיין גם כאן מה הפשט 'שכן ישנן במחשבה' ומשום הכי יכול‬
‫לעשות שליח‪ ,‬ובכללות יש שתי דרכים‪ :‬א) ע"ד פי' תוס' הרא"ש כדפי'‬
‫לעיל‪ ,‬שאנו רואים שהפרשת תרומה יהי' בקל‪ ,‬שהוא יכול לעשותו במח'‬
‫בלבד ומשום הכי הוא יכול לעשותו ע"י שליח שהוא קולא נוספת‪ .93‬ב) כיון‬
‫שלא צריך המעשה שלו להפריש התרומה דסגי במחשבה‪ ,‬יכול לעשותו ג"כ‬
‫ע"י שליח ולא צריך המעשה שלו דוקא‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫הנה בתוס' (ד"ה שכן ישנן במח') כתב שהגמ' הי' יכול ללמוד‬
‫קידושין מתרומה וגירושין‪ ,‬שאם תשאל איך לומדים מגירושין שכן ישנן‬
‫בע"כ‪ ,‬תרומה תוכיח‪ ,‬ואם תשאל איך נלמד מתרומה שכן ישנן במח'‪,‬‬
‫גירושין יוכיח‪ .‬ומסיק התוס' שבלאו הכי צריך ההיקש דקידושין מגירושין‬
‫לשאר דרשות‪ ,‬ומשום שיש היקש לשאר דרשות זה מלמד גם שיש שליחות‬
‫בקידושין‪.‬‬
‫ולפי זה מוכח מתוס' שאין הפירוש של בע"כ וישנן במח'‪ ,‬שהתורה‬
‫רוצה שהפעולה תהי' בקל יותר‪ ,‬שא"כ איך לומדים קידושין מהם‪ ,‬הרי‬
‫בשניהם יש סברא מיוחדת (יותר מקידושין) למה שליחות מועיל‪.‬‬
‫ולכאו' התוס' סובר שהסיבה שישנן בע"כ הוא שיש לו כח מיוחד‬
‫לפעול הגירושין‪ ,‬שהוא יכול לעשותו בע"כ‪ ,‬ומשום הכי הוא יכול לעשות‬
‫‪93‬‬
‫ויש להקשות האם הסיבה שאינו יכול ללמוד קידושין מגירושין הוא משום שבגירושין ישנן‬
‫בע"כ‪ ,‬דהיינו שהתורה רוצה שהגירושין יעשו בקל‪ ,‬למה אינו יכול ללמוד גירושין מתרומה‪ ,‬מה יש‬
‫לתרומה יותר מגירושין‪ ,‬בשניהם יש הסברא שבקל יעשה המעשה? ואולי יש לומר שהקולא‬
‫בתרומה היא יותר מהקולא דגירושין‪ ,‬משום שבגירושין צריך לעשות מעשה עכ"פ‪ ,‬אע"פ שיכול‬
‫לעשותו בע"כ‪ .‬משא"כ בתרומה אינו צריך לעשות שום מעשה להפריש תרומה‪ ,‬ומשום הכי אינו‬
‫יכול ללמוד גירושין מתרומה‪ ,‬דדוקא בתרומה התורה אמרה שיכול להעשות ע"י שליח‪ ,‬משום‬
‫שהתורה הקילה בתרומה כ"כ‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪119‬‬
‫שליח‪ .‬והפשט שבתרומה ישנן במח' הוא‪ ,‬משום שאינו נוגע הפעולה שלו‪,‬‬
‫ומשום הכי יכול לעשותו ע"י שליח‪ ,‬ואינו צריך הפעולה שלו דוקא‪ .94‬ולפי‬
‫זה אתי שפיר איך לומדים קידושין מתרומה וגירושין‪.‬‬
‫ולפי זה יש לבאר דברי התוס' (ד"ה נפקא לי' מדר' יהושע בן‬
‫קרחה)‪ ,‬ובהקדם שהגמ' לומדת דין שליחות בקדשים‪ ,‬ותוס' שואל למה לא‬
‫לומדים דין שליחות בקדשים משחיטת פרו של אהרן מזה שמפרט הכתוב‬
‫שאהרן שחטו‪ ,‬שנא' "ושחט את פר החטאת אשר לו"‪ ,‬מכלל דבשאר קדשים‬
‫אין צריכים הבעלים לשוחטו‪ ,‬וא"כ שליחות מהני שאדם אחר יכול לשוחטו‬
‫בשבילו‪.‬‬
‫ובתירוצו יש ב' גירסאות‪ :‬הגירסא הנפוצה בתוס'‪ ,‬וגירסת‬
‫המהרש"א‪ :‬לפי הגירסא שבתוס' התירוץ הוא‪ ,‬שממעטין מפרו של אהרן רק‬
‫קרבן חטאת שמקריבין אותו בע"כ‪ ,‬ומשום הכי הייתי סובר שיש שליחות‪,‬‬
‫אבל בשאר קרבנות שאין מקריבים אותם בע"כ‪ ,‬אין למדין שיכול לעשות‬
‫שליח – וההבנה של בע"כ הוא‪ ,‬כיון שאינו מתחשב עמו יכול לעשות‬
‫שליח‪ ,‬משא"כ בשאר קורבנות שמתחשב עמו‪ ,‬ואינו יכול לעשותו בע"כ –‬
‫אינו יכול לעשות שליח שצריכים דוקא אותו‪ .‬וזהו כסברת הפנ"י (הובא‬
‫לעיל) למה בע"כ של האשה הוא סברא שהיא יכולה לעשות שליח‪.‬‬
‫משא"כ גירסת המהרש"א היא‪ ,‬שמפרו של אהרן ממעטין רק חטאת‬
‫משום שאינו בע"כ והדבר תלוי בו – הוא יכול לעשות שליח‪ ,‬אבל בשאר‬
‫קרבנות שישנן בע"כ שאינו תלוי בו‪ ,‬אינו יכול לעשות שליח‪.‬‬
‫ולפי גירסת המהרש"א בתוס' הגמ' לא ס"ל דהסברא דבע"כ הוא‬
‫שלא מתחשב עמו‪ ,‬שאם נקטינן סברא זו היינו יודעים שליחות בשאר‬
‫קרבנות מחטאת של אהרן‪ ,‬שבשאר קרבנות ישנן בע"כ ולסברא זו זוהי‬
‫סיבה לשליחות‪ ,‬ולא צריך לימוד שיש שליחות לקדשים‪.‬‬
‫‪94‬‬
‫ולא מסתבר ליישב שתוס' סובר בגירושין שישנן בע"כ משום שהתורה רוצה שהפעולה תהי'‬
‫יותר בקל (וכמ"ש התוס' הרא"ש)‪ ,‬ובתרומה שכן ישנן במח'‪ ,‬משום שלא צריך המעשה שלו‪ .‬או‬
‫בגירושין שכן ישנן בע"כ משום שיש לו כח מיוחד‪ ,‬ותרומה משום שהפעולה הוא יותר קל‪ .‬דמה‬
‫הסברא לחלק בין גירושין לתרומה‪ ,‬שאם הסברא שהפעולה יותר קל מועיל לגירושין למה אינו‬
‫מועיל לתרומה‪ ,‬וכן להיפך‪.‬‬
‫‪120‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪121‬‬
‫חסידות‬
‫”ויתירה מזו‪ ,‬לימוד פנימיות התורה ישנו גם‬
‫בנוגע לכך‪ ,‬שלכל אחד מכם ניתן הכח‬
‫לחדש בתורה – "לאפשה לה"‪ ,‬ועד‬
‫לחידוש באופן כזה‪ ,‬שיחול עליו‬
‫השם ד"תלמיד ותיק"‪ ,‬שחידש‬
‫חידוש אמיתי בתורה“‪.‬‬
‫”ובפרט‪ ,‬כנהוג לאחרונה – שמשתדלים‬
‫לפרסם אותם הענינים שמתייגעים‬
‫עליהם עד שמגיעם לידי שקו"ט‬
‫אמיתית‪ ,‬המיוסדת על כללי‬
‫התורה – פרסום בכתב‪,‬‬
‫או באופן דדפוס‪,‬‬
‫וכמדובר כמ"פ בזה‪,‬‬
‫בשנים הכי אחרונות"‪.‬‬
‫(מר"ד בדר"ח חשון תשנ"ב)‬
‫‪122‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫*‬
‫ביאורים בד"ה 'ואתה תצוה'‬
‫הבהרת והסברת כמה ענינים בד"ה זה‬
‫הרב שלום דובער שיחי' קארף‬
‫משפיע בישיבה‬
‫חלק א'‪ :‬הערות קצרות בהקדמת ושאלות המאמר‬
‫א‪.‬‬
‫בתחילת המאמר מביא הפסוק "ואתה תצוה את בנ"י ויקחו אליך‬
‫שמן זית זך כתית למאור"‪ ,‬ומקשה (בין השאר)‪ :‬א) למה נאמר "ואתה‬
‫תצוה" ולא כבד"כ "צו את בנ"י"‪ ,‬שמלשון "ואתה תצוה" משמע שיש‬
‫הדגשה על משה שהוא המצוה‪ ,‬ולכאו' הוא רק השליח‪ .‬ב) למה היו צריכים‬
‫להביא השמן למשה‪ ,‬הרי אהרן הוא המדליק‪.‬‬
‫ומביא המבואר במאמר "וקבל היהודים" תרפ"ז‪ ,‬שפי' תצוה הוא‬
‫מלשון צוותא וחיבור‪ ,‬והיינו שמשה מקשר את בנ"י להקב"ה‪ .‬וע"י שמשה‬
‫מקשר את בנ"י באוא"ס מיתוסף עילוי במשה‪ .‬ולכן נאמר שע"י שמשה‬
‫יצווה ויקשר את בנ"י‪ ,‬הנה "ויקחו אליך שמן זית זך" דהיינו שיוסיפו אור‬
‫במשה‪ .‬וז"ש "שש מאות אלף רגלי העם אשר אנכי בקרבו"‪ ,‬שבנ"י נקראים‬
‫הרגלים דמשה‪ ,‬וע"י שמשפיע בהם נעשה הגילוי ד"אנכי" של הקב"ה‬
‫במשה‪ .‬והביאור בזה לכאו'‪ ,‬דענינו של משה הוא להשפיע ולקשר את בנ"י‬
‫להקב"ה והשלמת כוונה זו הוא בידי בנ"י‪ ,‬ורק כאשר משלימים את זה‬
‫מתגלית הכוונה האלקית שבדרגת משה‪ ,‬וזהו ה"אנכי" המתגלה במשה‪,‬‬
‫היינו כיצד דרגתו היא חלק מהכוונה האלקית‪ ,‬וזה מתגלה ע"י שבנ"י‬
‫מקבלים השפעתו‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והנה במאמר וקבל היהודים מבאר מ"ש "כתית למאור" דפירושו‬
‫שע"י כתית – גזירות על תומ"צ‪ ,‬מתגלה המאור – עצם הנשמה (כדלקמן)‪.‬‬
‫ובאות ג' ב"ואתה תצוה" מקשה על סדר הענינים במאמר וקבל היהודים‪.‬‬
‫וביאור קושייתו‪ ,‬דהנה עתה קס"ד – כפי שמובן בד"כ ומובא ג"כ לקמן אות‬
‫*‬
‫מתוך שיעורים שנמסרו בישיבה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪123‬‬
‫ו' – דאין ענינו של משה לגלות אמונה חדשה ופנימית יותר בבנ"י‪ ,‬כ"א‬
‫לקשר האמונה שישנה כבר‪ ,‬בדעת והשגה‪ ,‬ע"י שמלמד דעת וכו'‪ .‬וזה‬
‫שבזמן מס"נ מתגלה עצם הנשמה‪ ,‬פירושו‪ ,‬שאז נרגש ביהודי שאמונה זו‬
‫היא כל מציאותו‪ ,‬כי מרגיש שמוכן לותר על כל שאר הפרטים והכוחות‬
‫עבור זה‪ .‬ומשה שבדור – לפי הקס"ד – אינו מוסיף כלום לגרום הרגשה זו‪,‬‬
‫אלא כמו תמיד גורם שהאמונה שיש לו כבר‪ ,‬יורגש בפנימיותו‪ ,‬וישפיע גם‬
‫בתומ"צ ולא רק בעצם האמונה‪ ,‬אך כמה חזקה האמונה‪ ,‬זה אינו תלוי‬
‫במשה‪.‬‬
‫ועפ"ז אינו מובן למה חיכה במאמר וקבל היהודים לבאר ענין‬
‫כתית‪ ,‬עד לאחר שמבאר בארוכה ענין משה‪ ,‬דמשמע שזה מוסיף בהבנת‬
‫כתית למאור‪ .‬הרי הי' יכול לבאר זה באות ד' שם‪ ,‬ששם מבאר בקיצור פסוק‬
‫ואתה תצוה‪ ,‬כולל ענין "ויקחו אליך" שאינו מתבאר ע"י הביאור שאח"ז‪,‬‬
‫ולמה באר זה רק בסוף המאמר כשחוזר לפסוק ואתה תצוה לאחרי ביאור‬
‫ענין רעיא מהימנא‪ .‬הרי לכאו' אינם קשורים זל"ז‪.‬‬
‫ובאות ו' מעלה סברא‪ ,‬דהטעם שחיכה לבאר זה עד סוף המאמר‬
‫הוא‪ ,‬כי זה נוגע לתחילת המאמר‪ ,‬שמביא הפסוק במגילה "וקבל היהודים‬
‫את אשר החלו לעשות"‪ ,‬ומבאר (ע"פ דברי אדה"ז בלקו"ת) דהכוונה שאז‬
‫קיבלו את התורה בשלימות‪ ,‬ובמ"ת היתה רק ההתחלה‪ ,‬ומקשה דלמה היתה‬
‫‪95‬‬
‫הקבלה דוקא בזמן גזירת המן‪ .‬ומבאר דהוא מפני דע"י מס"נ בפועל‬
‫נעשית הקבלה בשלימות כי דוקא אז נרגש שקיום התומ"צ הוא חלק (‪-‬‬
‫וכללות ענין) ממציאותו כנ"ל‪ ,‬ולכן אינו שייך שיתבטל אח"כ‪ ,‬משא"כ‬
‫במ"ת שהקבלה היתה מפני גילוי מלמעלה‪ ,‬ולא נהי' חלק מהם‪ ,‬ולכן יכול‬
‫להתבטל בהסתלק הגילוי‪ .‬ולכן בסוף המאמר כשמבאר זה מביא ענין כתית‬
‫למאור‪ ,‬שהטעם שנרגש זה בהם הוא מפני הכתית‪ .‬אך באמת אין זה שייך‬
‫לענין רעיא מהימנא‪.‬‬
‫אך דוחה ביאור זה‪ ,‬כי מ"המשך וסדר הענינים" במאמר משמע‬
‫שכתית למאור שייך לענין רעיא מהימנא‪ .‬ולכאו' הביאור בזה‪ ,‬כי בסוף‬
‫מאמר וקבל היהודים כשחוזר על ענין ואתה תצוה ומבאר ענינו של משה‪,‬‬
‫ממשיך ואומר "וזהו מ"ש כתית למאור"‪ ,‬היינו שע"י הענין הקודם מתבאר‬
‫ענין זה‪ ,‬והדרא קושיא לדוכתא‪ ,‬דלפי הבנתינו עתה אין זה נוגע כלל כנ"ל‪.‬‬
‫‪95‬‬
‫שהיתה גם על קי ום התומ"צ‪ ,‬ראה מגילה (טז‪ ,‬ב) וברש"י ד"ה אורה‪ ,‬שהמן גזר על תורה יו"ט‬
‫מילה ותפילין‪ ,‬וכשמרדכי נהי' משנה למלך נתבטלו גזירות אלו‪.‬‬
‫‪124‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫חלק ב'‪ :‬חידוש המאמר בענין פעולתו של משה‬
‫ג‪.‬‬
‫מאות ה' מבאר הבנה חדשה בענין רעיא מהימנא‪ ,‬שאינו רק‬
‫שמקשר האמונה שישנה כבר לדעת והשגה‪ ,‬אלא מגלה אמונה פנימית יותר‪.‬‬
‫וביאור הענין לכאו'‪:‬‬
‫עצם ענינו של נשמת איש ישראל ‪-‬עצם הנשמה‪ -‬שממנו מסתעפים‬
‫כל כחותיו ותכונותיו‪ ,‬הוא שיש לו טבע המוכשר ומיועד להיות מקושר‬
‫לאלקות‪ ,‬שיורגשו עניני אלקות בשכלו ומדותיו ומעשיו וכו'‪ .‬זוהי כוונת‬
‫בריאתו‪ ,‬וזהו האופן והיסוד של כל תכונותיו הפרטיים – שכלו ומדותיו‬
‫וכו'‪.‬‬
‫כתוצאה מזה‪ ,‬יש בטבעו הכרה ברורה באלקות‪ ,‬שאינה תלוי'‬
‫בהגדרות כחותיו הפרטיים‪ ,‬ההבנה והשגה שלו וכו' – "הנשמה שלמעלה"‬
‫מהתלבשות בגדרי כחותיו‪ .‬הכרה זו עצמה אינה נרגשת בו בגלוי‪ ,‬כי אם‬
‫מסקנת הכרה זו – האמונה באמת של אלקות ושהוא השליט וכו' – נרגשת‬
‫בו‪ ,‬שמונח אצלו בהנחה גמורה אמונה זו‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬אף ששני ענינים אלו – עצם הנשמה‪ ,‬וההכרה באלקות‬
‫מסתעפים זה מזה‪ .‬מ"מ יש הבדל מה נרגש באדם‪ .‬דבד"כ נרגש באדם רק‬
‫האמונה שאלקות הוא אמת‪ ,‬אך אינו נרגש בו שזוהי נקודת מציאותו‪ .‬היינו‬
‫שרק הדרגא השני' נרגשת בו‪ ,‬ולא הראשונה‪.‬‬
‫והנה כאשר האדם מרגיש רק דרגא זו השני'‪ ,‬אף שמונח אצלו‬
‫בבירור שאלקות הוא אמת‪ ,‬אין זה קשור לכחותיו הפנימיים‪ .‬משא"כ כאשר‬
‫יודע שזוהי נקודת מציאותו‪ ,‬הרי זו הנקודה של כל פרטי מציאותו – שכלו‬
‫ומדותיו וכו'‪ ,‬שזהו ענינם‪ ,‬ולכן‪ ,‬ובאופן זה נבראו שיורגש בהם אמת זו‪.‬‬
‫והנה כחות האדם בטבעם והגדרתם אינם מוכנים לקבל כ"כ האמת‬
‫דאלקות‪ ,96‬ובפרט שיהי' באופן של דעת והתקשרות גמורה‪ ,‬כיון שמרגישים‬
‫עצמם ומציאותם‪ ,‬וההכרה באלקות דורשת שיהיו בטלים לאלקות‪ ,‬וגם אינו‬
‫מהדברים המושגים להם בהכרה גמורה ומציאות עוה"ז יותר מוכר ונרגש‬
‫בהם‪ .‬ולכן כדי שיתקשרו ענינים אלו בהשגתם והרגשתם‪ ,‬אינו מספיק‬
‫‪96‬‬
‫ראה ד"ה ביום עשתי עשר תשל"א‪ ,‬סעי' וא"ו‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪125‬‬
‫שיוסברו ענינים אלו להם – "ללמד דעת את העם"‪ ,‬אלא צריך שתהי' בהם‬
‫ההכרה שזהו כל ענינם ומהותם של כחותיו‪ ,‬ולכן אין שייך שיהיו מניעה‬
‫להכרה זו‪ ,‬ורק אז‪ ,‬כש"ילמד דעת"‪ ,‬יקלטו בו הדברים‪.‬‬
‫ומזה מובן‪ ,‬דכיון שענינו של משה הוא שאלקות תורגש בכחות‬
‫האדם הפנימיים‪ ,‬הרי בהכרח שאינו רק מלמדם ענינים אלו בהשגה פנימית‪,‬‬
‫כי אם‪ ,‬שגם פועל שיורגש בהם (עכ"פ בהכרה פנימית בלתי נרגשת‪ ,‬שרק‬
‫תוצאותי' נרגשות) שזהו כל מציאותם – גילוי עצם הנשמה‪( .‬ואופן פעולתו‬
‫דבר זה בהם לכאו' הוא‪ ,‬א) ע"י שכן נרגש בו שכל מציאותו היא התקשרות‬
‫באלקות ה"ז פועל בעולם (ברוחניות) שיוכל להיות מורגש מעין זה‬
‫בכאו"א‪ .‬ב) ע"י שרואים אותו והנהגתו‪ ,‬שכל כולו חדור בהרגשה זו‪ ,‬ה"ז‬
‫פועל (בהכרה בלתי נרגשת) הכרה והרגשה זו ברואים אותו‪ ,‬וע"י שנרגש‬
‫בהם ומושפע באופן הנהגתם‪ ,‬ה"ז משפיע גם על הרואים אותם וכו')‪ .‬נמצא‬
‫שמוסיף בהם סוג אמונה אחר מהנרגש אצלם בד"כ‪ ,‬שבד"כ נרגש אצלם רק‬
‫שאלקות הוא אמת – "הנשמה שלמעלה רואה אלקות"‪ ,‬והוא פועל בהם‬
‫שנרגש אצלם שזהו כל מציאותם – עצם הנשמה‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫והנה מלבד ההבדל הנ"ל בין ב' הדרגות באמונה‪ ,‬עד כמה נרגש‬
‫שזה חלק מהכחות הגלויים‪ ,‬יש גם הבדל ביניהם עצמם‪ ,‬מה נדרש על‬
‫ידיהם‪ .‬דכשהוא מכיר האמת של אלקות‪ ,‬אף שבפשטות אם יידרש ממנו‬
‫למסור נפשו ע"ז‪ ,‬ימסור נפשו‪ ,‬כיון שברור אצלו אמיתתו‪ ,‬הרי אין ההרגש‬
‫שמוכרח הדבר וא"א בענין אחר‪ ,‬כיון שאין זה ענינו‪ ,‬רק שברור אצלו‬
‫אמיתית ענין שחוץ ממנו‪ ,97‬ולכן אין זה עיקר ענין מס"נ‪ .‬משא"כ מצד עצם‬
‫הנשמה‪ ,‬נרגש אצלו שזהו כל ענינו‪ ,‬וע"כ אינו שייך כלל שלא ימסור נפשו‪.‬‬
‫ולכן כשנרגש ענין זה באדם שא"א שלא ימסור נפשו (לא רק "נישט ער‬
‫וויל" אלא גם "נישט ער קען") ה"ז גילוי עצם נשמתו‪ .‬וכיון שהאדם מצ"ע‬
‫מכיר רק בדרגא השני'‪ ,‬שאלקות הוא אמת‪ ,‬ולא שזה מציאותו‪ ,‬בהכרח‬
‫שהרגשה זו באה לו ע"י המשה שבדור‪ .‬רק שעד שבא למצב ד"כתית" לא‬
‫הכיר בענין זה עצמו‪ ,‬כ"א בתוצאותיו – שכחותיו מוכנים לקבל ולהתקשר‬
‫לאלקות‪ ,‬וע"י הגזירות שבאה השאלה האם יחזיק במציאותו בלי התקשרות‬
‫‪97‬‬
‫ראה ד"ה יהי הוי' אלקינו תשכ"ד‪ ,‬סעי' ד'‪.‬‬
‫‪126‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫לאלקות‪ ,‬או שיוותר עליו כדי להתקשר לאלקות‪ ,‬ונרגש אצלו שמוכרח‬
‫שיוותר עליהם כדי להתקשר‪ ,‬הרי נרגש אצלו בגלוי עצם הנשמה‪.‬‬
‫נמצא מובן‪ ,‬שמשה הוא המגלה המאור‪ ,‬וזוהי פעולתו תמיד‪ ,‬וזהו‬
‫ענינו העיקרי‪ ,‬ו"מלמד דעת" הוא תוצאה מזה‪ ,‬ובמצב ד'כתית' נרגש זה‬
‫בגלוי‪ .‬ולכן מבאר ב"וקבל היהודים" הענין דכתית אחרי ובהמשך הענין‬
‫דרעיא מהימנא‪ ,‬כיון שהכתית עצמו אינו מביא לגילוי המאור‪ ,‬אלא משה‬
‫שבדור‪ ,‬וה'כתית' מביא לגילוי פעולתו של משה‪ .‬וגם מובן מזה שענינו של‬
‫משה ופעולתו ניכרים יותר (בענין אחד) באתפשטותא דילי' בזמן מס"נ‪,‬‬
‫שאז נרגש עצם פעולתו‪ ,‬ובזמן משה עצמו נרגשו רק התוצאות‪.‬‬
‫חלק ג'‪ :‬באור אופן נעלה יותר בכתית למאור‬
‫ה‪.‬‬
‫בסוף אות ח' מקשה‪ ,‬דכיון דע"פ ביאור הנ"ל‪ ,‬ה(כתית) למאור בא‬
‫ע"י משה‪ ,‬למה הובא בפסוק לאחרי "ויקחו אליך" המדבר בפעולת ישראל‬
‫להוסיף אור במשה ולא בהמשך אחד ל"ואתה תצוה" שהוא פעולת משה‪.‬‬
‫ולבאר זה מקדים‪ ,‬דפשט הכתוב וקבל היהודים מדבר בזמן שאחר‬
‫הנס שקיבלו עליהם היו"ט דפורים‪ ,‬ולהביאור במאמר "וקבל היהודים"‬
‫מדבר בזמן הגזירה שקיבלו עליהם את התורה בשלימות (ע"י שנרגש בהם‬
‫שזהו כל מציאותם ע"י המס"נ כנ"ל)‪ ,‬ומקשר ב' הפירושים‪ ,‬שגם לאחר הנס‬
‫הי' ענין נוסף של קבלת התורה בשלימות ע"ד – ונוסף – על הקבלה בזמן‬
‫הגזירה‪.‬‬
‫ולבאר זה‪ ,‬מבאר שיש ב' ענינים בכתית למאור‪ :‬א) הענין הנ"ל‬
‫שע"י הגזירות – כתית – מרגישים את עצם הנשמה – מס"נ‪ .‬ב) שכאשר‬
‫בנ"י מרגישים שבורים מעצם זה שנמצאים בגלות‪ ,‬אף שאין גזירות על‬
‫תומ"צ‪ ,‬ה"ז מביא אותם לגילוי עצם הנשמה‪ ,‬ובלשון המאמר "וע"י הכתית‬
‫דישראל מזה שנמצאים בגלות‪ ,‬מגיעים להמאור"‪ .‬ועפ"ז יובן שגם אחר‬
‫הגזירה היתה קבלה שלימה של תורה‪ ,‬כי כנ"ל‪ ,‬כשמרגיש את עצם עצם‬
‫נשמתו‪ ,‬שכל ענינו הוא להתקשר להקב"ה ע"י תומ"צ‪ ,‬הרי קבלת התורה‬
‫הוא (ביתר) שלימות‪.‬‬
‫ולהבין זה‪ ,‬כיצד ע"י הרגשת השבירה מהגלות‪ ,‬מגיעים לגילוי עצם‬
‫הנשמה‪( ,‬להרגיש שכל ענין מציאותו הוא רק להתקשר להקב"ה כנ"ל)‪,‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪127‬‬
‫מבאר במאמר מהו מקור ההרגשה הנ"ל‪ ,‬ומזה נבין כיצד זה מביא לגילוי‬
‫העצם‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫וביאור הענין‪ ,‬דהנה מה שחסר בגלות תמיד הוא אלקות‪ ,‬שגשמיות‬
‫העולם תופס מקום לעצמו‪ ,‬ואין נרגש בו הכח האלקי והכוונה האלקית‬
‫שבו‪ .‬ועכ"פ (אפי' בצדיק גמור) אין גילוי זה בשלימות‪ .‬וכיון שעצם ענינו‬
‫של כל איש ישראל הוא ההרגשה וההתקשרות באלקות‪ ,‬הרי מצד זה הוא‬
‫היפך מציאותו וע"כ זה שובר אותו – דאם לא הי' זה עצם מציאותו‪ ,‬לא הי'‬
‫זה שובר אותו‪ ,‬רק שהי' מרגיש שחסר איזה עילוי‪ .‬וזה שיש איזה אפשריות‬
‫שיהודי ירגיש שזה כ"כ חסר לו ה"ז מוכיח שזה עצם מציאותו‪( .‬וכדי‬
‫שירגיש זה בפועל הוא ע"י ש"הי' נשמע" ממשה שבדור שהגילוי עצמי של‬
‫הקב"ה חסר לו‪ ,‬ועי"ז פעל – עכ"פ בהכרה בלתי נרגשת – שזה יהי' "עיקר‬
‫רצונו" של כאו"א‪ ,‬ומה שמרגיש בגלוי הוא השבירה מזה שיש גלות‪ .‬אך‬
‫עכ"פ גם ע"י "הי' נשמע" לא הי' זה פועל בו שבירה אם מצד עצמותו לא‬
‫הי' זה חסר)‪.‬‬
‫נמצא שזה שיש מציאות של יהודי שבור מגלות גם כשיש הרחבה‪,‬‬
‫מוכיח שעצם ענינו הוא התקשרות באלקות‪ .‬וע"כ‪ ,‬ע"י הרגש השבירה‬
‫מהגלות יכול יהודי להתבונן ולהרגיש את עצם נשמתו – שכל מהותו הוא‬
‫להתקשר בהקב"ה‪ ,‬ובמילא ישקיע כל כחותיו בתכלית התוקף במילוי רצונו‬
‫של הקב"ה‪ ,‬ולהשקיע בזה את הבנתו והרגשתו‪ ,‬כיון שמרגיש שזהו כל‬
‫מציאותו‪ .‬והוא ע"ד מה שבזמן מס"נ מרגיש שזהו כל מציאותו וע"כ מוותר‬
‫על כל חייו עבור זה‪ .‬ועי"ז קבלת התורה שלו הוא בשלימות כנ"ל‪ ,‬כיון‬
‫שזהו כל מציאותו‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫ובאות י' מבאר דיש מעלה בכתית השני על הכתית הראשון‪ .‬ראשית‬
‫יש מעלה עד כמה זה נהי' חדור באדם‪ ,‬ומזה גופא יש מעלה איזה ענין‬
‫נתגלה ונרגש כאן‪.‬‬
‫וביאור הענין‪ ,‬דהנה בזמן מס"נ מרגיש האדם שאינו יכול להתייחס‬
‫לגדרי כחותיו כפי שהם נרגשים מצ"ע‪ ,‬כי מצד גדרם הי' נדרש שלא יקיים‬
‫תומ"צ שהרי ייבטלו אם יקיימם‪ .‬וכיון שמרגיש הנקודה העצמית שלהם‬
‫‪128‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫שכל ענינם לקשרו באלקות‪ ,‬הרי הוא רק מתייחס לנקודה העצמית ולא‬
‫לציורם בפ"ע‪ .‬וע"כ לא נהי' זה חלק מאופן התייחסותו לציורם בפ"ע‪ .‬וע"כ‬
‫כשאין גזירה‪ ,‬והוא יכול להתייחס להם בפ"ע‪ ,‬כי אין גדרם סותר‬
‫להתקשרותו באלקות‪ ,‬אינו מרגיש בתוקף שכל ענינם הוא התקשרות‬
‫לאלקות‪ ,‬כיון שהרגשה זו לא נהייתה מתחלה חלק מגדרם הם שהוא‬
‫מתייחס אליהם כעת‪.‬‬
‫משא"כ בכתית מזה שהוא בגלות‪ ,‬ה"ז נעשה בזמן שהוא יכול‬
‫להתייחס לגדרי כחותיו כי אין הם סותרים להתקשרותו‪ ,‬וע"כ כשמרגיש‬
‫שזהו כל מציאותו שיתקשר באלקות כמובן משבירתו מהגלות כנ"ל‪ ,‬ה"ז‬
‫נעשה חלק מאופן התייחסותו לכחותיו בגדרם הם‪ .‬וע"כ לא יבטל בשום צד‪.‬‬
‫ח‪.‬‬
‫והנה מעלה זו עצמה בענין כמה נתקשרה הכרה זו למציאותו‪ ,‬יש‬
‫בה גם מעלה בדרגה שאותה מרגיש‪.‬‬
‫דהנה‪ ,‬הא גופא דאדם יכול להרגיש שעצם ענינו הוא התקשרות‬
‫לאלקות‪ ,‬דהיינו עצם ענינם של כל כחותיו‪ ,‬ואעפ"כ לא יורגש זה בציור‬
‫כחותיו‪ ,‬הוא מפני שאף הכרתו בעצם הנשמה הוא ע"פ תפיסת האדם‪ ,‬דהוא‬
‫מכיר קודם כל את כחותיו‪ ,‬ולאח"ז כשמעמיק מבין את עצם ענינם‪ .‬ולכן‪,‬‬
‫אף לאחר שמכיר זה‪ ,‬יש בהרגשתו ב' ענינים‪ ,‬מציאות הכחות מבלי‬
‫להתייחס לענינים האמיתי‪ ,‬וענינים האמתי‪.‬‬
‫משא"כ מצד "הסתכלותו" של הקב"ה‪ ,‬הרי כל ענינה של הנשמה‬
‫עם כל כחותי' הוא אך ורק קשר להקב"ה‪ ,‬וההתגלות האלקית שתורגש בו‪,‬‬
‫ואין כאן שום מקום לענין אחר‪.‬‬
‫נמצא שכאשר נרגש באדם שאין הציור דכחותיו דבר נפרד‪ ,‬אלא גם‬
‫הציור מרגיש שכל ענינו הוא התקשרות להקב"ה‪ ,‬הרי הוא מרגיש כאן את‬
‫עצם נשמתו כפי שהיא ב"הסתכלותו" של הקב"ה‪ ,‬שאז אין שום ענין נפרד‬
‫מזה‪.‬‬
‫ט‪.‬‬
‫והנה ע"פ זה מבאר (באות יא) הטעם למה כתית למאור הובא‬
‫לאחר ויקחו אליך‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪129‬‬
‫והוא בהקדים ביאור נוסף בויקחו אליך‪ ,‬נוסף ע"ז שמוסיפים‬
‫במשה עצמו (כנ"ל)‪ ,‬ה"ה מוסיפים במדריגת משה‪ ,‬היינו בענין של משה‪,‬‬
‫בענין שמשה מגלה בישראל‪ .‬והוא ע"פ הנ"ל‪ ,‬דכאשר עצם הנשמה קשור‬
‫לכחות הגלויים ה"ז גלוי ענין נעלה יותר בעצם הנשמה – כי אז נתגלה‬
‫העצם כפי שמושרש בעצמות‪ ,‬וענין זה ישנו לא רק בענין הכתית מהגלות‪,‬‬
‫אלא תמיד כשבנ"י לוקחים הגילוי דמשה ועובדים עם זה בכחות עצמם‪.‬‬
‫דכאשר משה פועל שירגישו את עצם ענינם‪ ,‬עדיין יש תפיסת מקום להגדרת‬
‫כחותיהם עצמם‪ ,‬וכאשר הם עובדים שיימשך זה בפנימיות‪ ,‬נתגלתה כאן‬
‫הסתכלותו של הקב"ה‪ ,‬שזהו כל ענינם של כל כחות הנשמה‪ ,‬ואין ענין‬
‫מלבד זה‪.‬‬
‫והנה ענין זה מודגש בפי' הב' דכתית למאור‪ ,‬דנוסף על הנ"ל‬
‫שגילוי העצם במצב של רחבות‪ ,‬מקשרו לכחות הגלויים‪ ,‬הרי הפעולה‬
‫שתהי' מהרגשת השבירה מהגלות‪ ,‬שירגיש שכל ענין מציאות להתקשר‬
‫להקב"ה‪ ,98‬באה ע"י עבודתו‪ ,‬שהוא צריך להתבונן במה שחסר לו בגלות‪,‬‬
‫והוא צריך להסיק מזה שעצם ענינו הוא התקשרות להקב"ה‪.‬‬
‫נמצא דגם בד"כ‪ ,‬גילוי המאור האמיתי בא ע"י "ויקחו אליך" –‬
‫עבודת ישראל‪ ,‬שדוקא זה מקשר העצם לכחות הגלויים‪ ,‬וגם ענין כתית‬
‫למאור‪ ,‬שיש בזה (בהוספה) אותה מעלה של גילוי העצם האמיתי‪ ,‬בא דוקא‬
‫ע"י עבודת ישראל – "ויקחו אליך"‪.‬‬
‫אך גם זה בהמשך ל"ואתה תצוה"‪ ,‬כי גם הכח לעבודת ישראל‬
‫בעצמם בא ממשה‪ .‬ועפ"ז מתקשר ביאור זה לפי' הפשוט – שמשה מצוה‬
‫את בנ"י ש"יקחו אליך"‪ ,‬כי גם ה"ויקחו" בא ע"י ה"ציווי" והפעולה של‬
‫משה‪.‬‬
‫‪98‬‬
‫ואולי גם הרגשת השבירה מהגלות עצמה‪.‬‬
‫‪130‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בענין אור ושפע‬
‫*‬
‫הרב אהרן מרדכי הכהן שיחי' ווייספיש‬
‫ממנהלי הישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בד"ה וילך רס"ו מקשה על מה שאמר קודם לזה שאצילות נקרא‬
‫אדמה לעליון לגבי הקו – אבל לגבי ההמשכה שבבחי' א"ס נאמר והחכמה‬
‫מאין תמצא‪ .‬שא"כ היות שהקו נמשך מאוא"ס שלפני הצמצום ונוגע בו‪,‬‬
‫א"כ החכמה צ"ל אדמה לעליון גם לגבי אוא"ס שלפני הצמצום‪ .‬ועוד‬
‫מקשה מפני מה יש ב' המשכות (וכמבואר בד"ה הקודם) א' בבחי' א"ס‪,‬‬
‫בחי' סובב הכללי והב' בבחי' מדה וגבול והוא בחי' ממכ"ע‪ .‬וע"ז מביא‬
‫לשון התק"ז שאוא"ס הוא למעלה עד אין קץ ולמטה עד אין תכלית‪ ,‬ומקשה‬
‫איך שייך מעלה ומטה באוא"ס‪ ,‬ואם באמת אין חילוק בין מעלה ומטה‬
‫הול"ל לית אתר פנוי מיני'‪ .‬ומבאר בזה שיש להקדים בפירוש א"ס שיש‬
‫מחלוקת בין המקובלים איזה מדריגה היא הנקראת א"ס‪ .‬וגם מחלוקת שני'‬
‫האם הכתר הוא ממנין י"ס‪ .‬ומבאר בזה שטעם המחלוקת תלוי' בהקושיא‬
‫למה אין ההתהוות פועלת שינוי בהעצמות הלא היא דוקא בכח הא"ס‪,‬‬
‫ומביא הכרעה בזה שיש מדרגה זולת העצמות‪ ,‬במאמר הוא ישמן‪ ,‬וגם לפי‬
‫המבואר בע"ח ענין הצמצום‪ ,‬שהוא הנקרא אוא"ס וממנה היא ההתהוות‬
‫בכח האין סוף‪ ,‬ומ"מ אין פועלת שום שינוי בהעצמות לפי שהיא בבחי' אין‬
‫לגבי העצמות‪.‬‬
‫ובד"ה זאת חוקת מבאר פירוש אוא"ס שבמ"א מבואר שאוא"ס אין‬
‫הכוונה אור של א"ס‪ ,‬שא"כ יהי' הפי' א"ס על עצמות וא"א לומר כן שעל‬
‫עצמות הי' צ"ל אין לו תחילה שזה מעלה יתירה כמ"ש הרמ"ע‪ ,‬וגם אין‬
‫שייך א"ס להתפשטות‪ ,‬וגם א"ס הוא ג"כ תואר ועל עצמות אין שייך גם‬
‫תואר א"ס להתפשטותו שייך דוקא על עצמות הגם דכל עצם בלתי מתפשט‬
‫אבל אמיתית נושא הענין הוא דוקא על עצמות‪ ,‬וגם ענין הא"ס הוא שלילת‬
‫כל התוארים ומ"מ אוא"ס אין הכוונה אור של א"ס לפי שהול"ל אור אין‬
‫תחילה שזה מעלה יתירה‪ ,‬וגם מבואר שכל פעם שאומרים א"ס אין הכוונה‬
‫*‬
‫מתוך שיעור שמסר הנ"ל בימיו בישיבת תות"ל המרכזית – ‪ 777‬בית חיינו‪ ,‬ליל שבת פ' וישלח‬
‫תשכ"ג‪ ,‬ותודתינו נתונה לו על שהואיל למסור לנו כתביו‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪131‬‬
‫על עצמות והראי' מע"ח צמצם א"ס את עצמו‪ ..‬וצמצם אורו‪ ,‬ובעצמות לא‬
‫הי' צמצום ח"ו אלא הכל הוא בהאור‪ ,‬וא"כ אוא"ס הכוונה על האור שהאור‬
‫הוא א"ס לפי שהוא מעין המאור‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫וביאור הענין צ"ל ההפרש בין אור לשפע‪ .‬בסה"ק נאמר אור‬
‫ובלשון החוקרים נאמר לשון שפע‪.‬‬
‫שפע‪:‬‬
‫א) מהות דבר – כח הזריקה מהות הכח נפרש ונבדל מהיד ומתלבש‬
‫בהדבר הנזרק‪ ,‬הגם שאינו מתלבש בפנימיותו‪ ,‬מ"מ אבל מתלבש בו שפועל‬
‫בו בבחי' פעולה ולא בבחי' סיבה אבל זהו השפעה בבחי' העלם‪ .‬ויש‬
‫השפעה בבחי' גילוי כמו הכותב המצייר (זה השפעה נגלית)‪.‬‬
‫ומה שבמ"א מבואר החילוק בין אור וכח דכח הוא בגילוי אבל‬
‫באמת יש בזה שני אופנים‪ .‬השפעה בגילוי‪ ,‬בקירוב‪ .‬או בהעלם ובריחוק‪.‬‬
‫וכמו"כ בהשפעת השכל שיש בזה השפעת מהות דבר הגם שהיא השפעת‬
‫הארה שלכן א"א להיות התהוות מהות השכל אצל התלמיד כמאמר – א‬
‫קאפ קען מען ניט‪ ..‬משא"כ השפעה להוליד‪ ,‬לפי שהיא הארה אבל מ"מ‬
‫נתהווה אצל הבן מהות שכל שמזה ראי' שנמשך מהות דבר‪ ,‬שאל"כ לא הי'‬
‫נמצא אצל המקבל ענין שכל אלא ענין אחר כמו ענין שכל ומדות שאין זה‬
‫אמיתית עו"ע לפי שמתפעל מהבכן וממילא נתהווה מהות אחר (היינו‬
‫מדות) ולא שכל‪ ,‬ענין גדלות המדות שאינן מדות ממש אלא כמהות מוחין‬
‫(עיין רס"ה)‪.‬‬
‫אבל מהשפעת הרב אל התלמיד נמצא אצל התלמיד שכל חושי‬
‫הרב נשארים אצל התלמיד כידוע בענין ג' מוחין חב"ד (תש"ה) שזה הוראה‬
‫שנמשך לו מהות דבר דוקא‪.‬‬
‫ב) וממילא השפע נראה תמיד אצל המקבל גם לאחר גמר השפעה‬
‫וגם לאחר סילוק המשפיע‪ ,‬שבכ"מ שאין השפעת מהות דבר מה‪ ,‬כמו בשכל‬
‫ומדות‪ ,‬כשמתבטל השכל מתבטל חיות המדה‪ ,‬והמדה נשארה לפי שאין‬
‫מציאותה מן השכל אלא התהוותה בלבד‪ ,‬משא"כ כאן‪ .‬ולפי שנמשך מהות‬
‫דבר לכן אנו רואים שמשך הזמן יכול התלמיד להגיע לפנימיות הענין (עד‬
‫ארבעים שנין‪ ..‬לפי שנשאר אצלו מהות דבר)‪.‬‬
‫‪132‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג) ולכן ההשפעה עושה שינוי בהמשפיע‪ ,‬שהמשפיע נתפס‬
‫בהשפעה‪ .‬שיש בזה ג' זמנים‪ .‬קודם השפעה‪ .‬ענין כליות יועצות באופן‬
‫שהמקבל יבין הענין וגם שיוכל מחיצוניות הענין להגיע לפנימיות (וזה‬
‫החילוק בין מלמד בר פועל לשאין בר פועל) ‪ .‬וגם בשעת בשעת השפעה‬
‫צ"ל התקשרות המשפיע בהמקבל‪.‬‬
‫מבואר בעת"ר שהמשפיע צריך ללמד ג' ענינים‪ :‬א) ללמדו שכל‬
‫חדש‪ .‬ב) מעמידו על דרך אמת שלא יפול בטעות‪ ,‬וגםם ללמדו ליקח כל‬
‫ענין לפי האמת שלו‪ .‬ג) קליטה במוחין‪ ,‬בענין הזכרון כמו רב פרידא‪.‬‬
‫וכללות הענין הוא שהוא נתפס בזה וע"י עצם השפעה מתוסף שכל גם אצל‬
‫המשפיע כמאמר ומתלמידי יותר מכולם‪ ,‬וגם יש תלמיד המחכים את רבו‬
‫ע"י קושיות‪ .‬וגם מצינו בהשפעה עצמית שנמשך אור בהמשפיע כמ"ש‬
‫ויברא ויברך אתם ויאמר פרו ורבו‪ .‬וכל זה הוא לפי שנשמך מהות דבר מה‪,‬‬
‫ולכן מתלבש בזה שעושה בו שינוי‪.‬‬
‫וממילא מובן מזה שכל ענין השפעה הוא תלוי ברצון המשפיע –‬
‫וגם צריך להיות הכשרת המקבל לקבל השפע כנ"ל שאם התלמיד הוא אטום‬
‫המוח‪ ,‬לא יועיל כל השפעת הרב‪ ,‬וגם אם הוא תלמיד קטן מסבירים לו‬
‫שכלים קטנים ואם הוא חריף מסבירים שכלים עמוקים‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫כל זה הוא ענין שפע‪ ,‬אבל באור‪:‬‬
‫א) אינו המשכת מהות אלא הארה בלבד‪ ,‬עד"מ זיו השמש שאין‬
‫השמש מתפשט כלל רק שמאיר הארה ממנו להאיר שאין בה מן העצם כלל‪.‬‬
‫ממילא‪,‬‬
‫ב) אין הארה נשארת תמיד‪ ,‬שמיד שישקע השמש מתבטל האור‬
‫(כמו בענין שכל ומדות שאם השכל מתבטל חיות המדה)‬
‫ג) אין הארה באה בהתעסקות שאין צריך התעסקות השמש להאיר‬
‫ואין צריך שום תרדא כלל‪ .‬כשמכניסים נר בבית נעשה אור ממילא‪ .‬משל‬
‫מרתיחת המתכת מהאש ואין תוספת או גרעון בהשמש המתכת מהתבטלות‬
‫הארה או מהעדר‪ .‬שאין חילוק אם יש עננים או לא‪ ,‬וכן הוא באור וחיות‬
‫הנפש המחי' את הגוף שזה הארה ולא עצם‪ ,‬ואין מתוסף ע"י הארה כלום‬
‫בעצם הנפש‪ ,‬וגם אין בהעדר המשכת הארה חסרון בעצם הנפש‪ ,‬כמו כל חי‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪133‬‬
‫מתנענע‪ ,‬שגם בלי נענוע הוא חי‪ .‬וגם אין צריך הכנת המקבל לקבל שהרי‬
‫ההארה מתפשט בכ"מ – השמש מאיר גם באשפה‪ ,‬ואין צריך שום‬
‫התעסקות רק הכנה כללית רק שיהיו בערך זה לזה אבל אח"כ הוא בדרך‬
‫ממילא והגם שהנפש מוגדר בהגוף שאין יכול היות בשני גופים (והראי'‬
‫מאלי')‪ .‬אבל מובן מהשמש שהשמש אינו מגדר לפי שמאיר בכ"מ בשוה‪.‬‬
‫וממילא השמש מוכרח להאיר‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫והגם שמכ"ז משמע שהארה הוא חסרון לגבי שפע‪ ,‬אבל מ"מ יש‬
‫מעלה בהארה שאין בשפע והוא‪ ,‬שהשפע אינו התגלות המשפיע כמבואר‬
‫בעת"ר בההפרש בין שם התואר לשם הפעולה‪ ,‬ששם הפעולה הוא חוץ‬
‫להעצם שכל ענין השכלה הוא ענין שחוץ ממנו ואין זה מתאר עצם מהות‬
‫שכלו‪ .‬לפי שענין השפעה בכלל אינו הוראה שהוא חכם בעצם‪ ,‬שיכול‬
‫להשפיע מה שמקבל מחברו ולא השכיל בעצמו‪ ,‬ויכול להיות שאינו מבין‬
‫מה שמדבר לזולתו‪ ,‬וגם חכם גדול יכול להשכיל השכלות קטנות שאינם‬
‫בערך שכלו‪ .‬והגם שאמרו שיחה של ת"ח צריכים לימוד‪ ,‬הרי שגם השכלות‬
‫פשוטות של חכם גדול הם באופן אחר מחכם אחר שגם שיחת חולין שלו‬
‫באופן אחר‪ .‬מ"מ אין זה מתאר עצם שכלו לפי שכל פעולה היא חוץ לעצם‪.‬‬
‫משא"כ באור שזה התגלות העצם‪ ,‬לפי שהיא הארה שמעין העצם‪,‬‬
‫וממילא ע"י הארה יודעים מציאותו‪ .‬כמו הנפש שהוא חי להחיות וזה הארה‬
‫בלבד‪ ,‬ממילא יודעים שעצם הנפש הוא חי בעצם‪ ,‬כמו שאנו יודעים את‬
‫העצם ע"י האור כידוע בענין אור הנר‪ ,‬אור הירח‪ ,‬אור השמש‪ .‬כמו"כ‬
‫בנמשל בפי' אוא"ס‪ ,‬שהאור הוא מעין המאור וממילא מכונה בשם א"ס‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫והנה בפי' מעין המאור מבאר הרבי (באתי לגני תשכ"ב) שהבריאה‬
‫הוא כח הא"ס דוקא‪ ,‬כמ"ש באגה"ק הוא לבדו בכחו ויכולתו לברוא יש‬
‫מאין מאפס המוחלט‪ ,‬שאין לו עילה וסיבה ח"ו‪ ,‬ולכן גם הנבראים מרגישים‬
‫שאין להם עילה וסיבה שאם היה התהוותם מבחי' שיש לו סיבה‪ ,‬היו‬
‫מרגישים שיש להם סיבה‪ .‬והנה מבואר באדה"ק שהתהוות בפועל הוא ע"י‬
‫אוא"ס (שיש בו כח הא"ס) המתייחד על הכלים‪ ,‬דענין הכלים הוא רק בכדי‬
‫שהנברא יהי' גבולי‪ ,‬אבל עצם ההתהוות הוא מאור א"ס כמו שמדייק כח‬
‫הא"ס‪ ,‬דמזה מובן אמיתית ענין אור מעין המאור‪ ,‬שאינו רק שע"י האור‬
‫‪134‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫האט מען עפעס א שייכות להמאור‪ ,‬אלא שיש בו גם כן ענין שאין לו עילה‬
‫וסיבה‪ ,‬שהאור מצד עצמו הוא היפך ענין אין לו תחילה‪ ,‬שהרי בשקיעת‬
‫המאור תבטל האור מ"מ להיותו מעין המאור יש בו ג"כ ענין שאין לו עילה‬
‫וסיבה‪ .‬וכמו"כ הוא בפירוש אור אין סוף שהאור הוא אין סוף וממילא מובן‬
‫למה אין התהוות פועל שינוי בהעצמות‪ ,‬הגם שכל התהוות הוא בכח הא"ס‬
‫דוקא‪ ,‬אלא שהיא ע"י האור שיש בו ג"כ ענין א"ס וכח א"ס מצד הדביקות‪.‬‬
‫בענין תנועת הגלגלים‬
‫הת' ארי' דוב שיחי' איידעלמאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫ב"מצות מילה" לכ"ק אדמו"ר הצ"צ (דרך מצוותיך ה‪ ,‬א)‪ ,‬וז"ל "כי‬
‫מודעת זאת מארז"ל "אין כו' שאין לו מזל" כו' וביחוד גלגל השמש וגלגל‬
‫הירח‪ .‬ובהמשך שם‪ ,‬והנה ידוע ונראה לעין השמש בהילוכה הוא סובב‬
‫והולך (וכן הלבנה וז' כוכבי לכת) ולא ידעו טעם סיבובה במהירות עצומה‬
‫כ"כ‪ .‬אך הענין שזהו בחי' ההשתחוואה שלו בביטול גדול ונורא כו'‪ .‬כי הנה‬
‫ידוע שיש לשמש חומר וצורה והוא גוף כדור השמש ונפשו‪ .‬ולזאת גופו‬
‫סובב ומשתחוה בגשמיות לשכינת עוזו ית' מחמת ההשתחוואה הרוחנית‬
‫שבנפשו"‪ ,‬ע"כ‪.‬‬
‫המבואר מזה‪ ,‬שסיבוב השמש (וגלגלו וכן הלבנה וז' כוכבי לכת‬
‫וגלגלם) הוא מצד נפשו‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫וי"ל ביאור בזה ע"פ המבואר בכ"מ בחסידות (ומהם‪ :‬ד"ה מצה זו‬
‫תרנ"ה ע' קנד ואילך; ד"ה למען דעת‪ ,‬בשעה שהקדימו תער"ב ח"ב ע'‬
‫תרפ"ה‪ )99‬עה"פ "השמים מספרים כבוד א‪-‬ל"‪ ,‬ות"י המסתכלים ברקיע‬
‫‪99‬‬
‫מספר החקירה להצ"צ‪ ,‬סי' ט' ואילך‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪135‬‬
‫מספרין יקרא דמלכא‪ ,‬שמהסתכלות בשמים אנו יודעים לא רק ממכ"ע‪ ,‬אלא‬
‫גם את סוכ"ע‪ .‬והוא ממה שאנו רואים שלכל גלגל יש לו סיבוב ומהלך‬
‫מיוחד‪ ,‬שונה משאר הגלגלים‪ .‬ומ"מ כולם מכוונים לסדר אחד והוא סדר‬
‫היום וסדר הלילה‪ ,‬וקיץ וחורף וקור וחום וכו'‪ .‬ומהו המסבבם בתמידיות‬
‫זו?‬
‫ג‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬בסיבוב הגלגלים יש ב' ענינים‪ :‬הא' – הכח והנפש שבתוך‬
‫כל גלגל‪ .‬והב' – הגלגל התשיעי שהוא סובב כל הגלגלים ומסבבם (רמב"ם‬
‫הל' יסוה"ת פ"ג ה"א)‪ .‬אבל‪ ,‬אא"ל שסבובם הנ"ל הוא מא' מהם‪:‬‬
‫א) נפשו של הגלגל – נפשו של כל גלגל בפ"ע מיוחד רק עם הגלגל‬
‫הפרטי שהוא חיותו ואיך הוא יסבב (או יתאים את סיבוב) את (עם) שאר‬
‫הגלגלים?‬
‫ב) הגלגל היומי – כי שאר הגלגלים אינם דבוקים בו רק קשורים‬
‫בו‪ ,‬דהיינו שאינם כמו גוף האדם‪ ,100‬בזה שכל האיברים מחוברים ודבוקים‬
‫אחד בשני (ורק בזה שכל הגלגלים פעולתם הוא למען ענין א' כמו הגוף)‪.‬‬
‫והראי' מזה שלכל גלגל יש סיבוב פרטי (רמב"ם הל' יסוה"ת פ"ה)‪,‬‬
‫שבכמה מהם הוא ממערב למזרח גם לסיבובו של הגלגל היומי ממזרח‬
‫למערב‪ .‬וא"כ א"א לומר שהם גוף א' המסובב ע"י גלגל היומי‪.‬‬
‫(וגם אא"ל שנפשו של הגלגל היומי מסבב את כולם (גם בסבובם‬
‫הפרטי)‪ ,‬כי נפשו של הגלגל היומי הוא מיוחד עם הגלגל‪ ,‬ופועל שהגלגל‬
‫עצמו מסתובב ממזרח למערב‪ ,‬וא"כ אינו יכול להתלבש ולפעול בשאר‬
‫הגלגלים שיסובבו ממערב למזרח)‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫היוצא מכל הנ"ל שלכל גלגל יש נפש פרטי המתלבש בו ופועל‬
‫שיסובב בגלגולו‪ .‬והגלגל היומי רק פועל שיסובבו כולם ממזרח למערב‪.‬‬
‫וא"כ מאחר שלכולם יש גוף ונפש פרטי‪ ,‬מה מתאים שילכו כולם‬
‫בסדר א' למען תכלית א' שיהי' ההנהגה וקיום של העולם? והנה א"ל שסדר‬
‫‪100‬‬
‫דמיון הגלגלים לגוף האדם – רמב"ם מו"נ ח"א פ' ע"כ וכן באדר"נ פ' ל"א‪.‬‬
‫‪136‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הנ"ל בא מעצמו‪ ,‬כי הרי זה למשל כמו כמה אנשים מרוחקים זמ"ז ואין‬
‫קשר ביניהם‪ ,‬וכולם יבואו למקום א' בזמן א' למען דבר א'‪ ,‬ופעולתם‬
‫תתחבר יחד עד שיצא מזה דבר‪ ,‬וכ"ז בלי שיהי' א' שחוץ מהם מנהיגם‬
‫ומסדרם שיצטרפו פעולתיהם יחד‪.‬‬
‫כמו"כ מובן בגלגלים‪ ,‬שמוכרח לומר שיש כח עליון מבלעדי הכח‬
‫המלובש בהם‪( 101‬ממכ"ע) המסבב את כולם למען ענין א' – סוכ"ע‪ .‬והוא‬
‫פועל סיבובם ע"י שפועל בהנפש‪.102‬‬
‫ה‪.‬‬
‫וזהו הפי' בהפסוק "השמים מספרים כבוד א‪-‬ל" וכת"י המסתכלים‬
‫בשמים מספרין יקרא דמלכא‪ ,‬שסבוב הגלגלים עצמן כולם יחד למען מטרה‬
‫א' מכריח שיש כח עליון המסדרן יחד והוא אוא"ס הסוכ"ע‪.‬‬
‫היוצא מהנ"ל‪ ,‬שבתנועת הגלגלים יש ג' ענינים‪ :‬א) נפשו הפרטית‬
‫המסבב בגלגולו; ב) גלגל היומי המסבב את כולם ממזרח למערב‪ ;103‬ג) כח‬
‫הא"ס הפועל בהם ע"י הנפש‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬עפ"ז יש לבאר המובא לעיל ממצות מילה שסיבוב השמש‬
‫הוא ע"י שירת נפשו‪ .‬ומבואר לעיל שסיבוב הפרטי של כל גלגל הוא מכח‬
‫הא"ס‪[ .‬ואולי י"ל שהפירוש בזה הוא שהכח עליון – כח הא"ס פועל על‬
‫הנפש וזה גורם להנפש לומר שירה‪ .‬ועי"ז מסובבת את גוף הגלגל לפי‬
‫התאמת הכח העליון – כח הא"ס אשר גרם לו סיבובו ע"י השירה]‪.‬‬
‫‪101‬‬
‫כ"ה גם בספר העיקרים‪ ,‬מאמר כ' סוף פ' ל"א‪.‬‬
‫‪102‬‬
‫כ"ה בד"ה למען דעת הנ"ל‪.‬‬
‫‪103‬‬
‫ביאור בזה איך שמוכרח מהקושיות לפרש שסיבוב הגלגלים הוא מגלגל היומי (ומהם‬
‫המבואר באות ג') שיש כח הא"ס המסדר סיבובם‪ ,‬מבואר בארוכה בספר החקירה להצ"צ‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪137‬‬
‫הערה בתניא סוף פרק ט'‬
‫א' התמימים‬
‫א‪.‬‬
‫בפ"ט דספר התניא מאריך ב"מלחמת הנפשות" בין הנה"א‬
‫והבהמית‪ .‬ולאחר שמאריך באריכות רבה ברצון הנפש האלקית לכבוש את‬
‫כל הגוף עם כל כחותיה וכו'‪ ,‬מסיים "אך נפש הבהמית שמהקליפה רצונה‬
‫להפך ממש‪ ,‬לטובת האדם‪ ,‬שיתגבר עליה וינצחנה‪ ,‬כמשל הזונה שבזה"ק"‪.‬‬
‫ונראה דבמילים אלו "לטובת האדם‪ ,‬שיתגבר עלי' וינצחנה‪ ,‬כמשל‬
‫הזונה שבזה"ק" – בנוסף לתוספת כח בעבודה שנתוסף ע"י ידיעה זו דכל‬
‫מטרת נה"ב הוא שינצחנה כמבואר בסוד"ה ובנ"י הלכו תשל"ג – רוצה‬
‫אדה"ז להוסיף ביאור בענין של דרגות הבינוני‪.‬‬
‫ועפ"ז יתוסף ביאור שאין זה סתם נתינת עידוד הנתנת דרך אגב‬
‫באמצע הספר אלא חלק מהסברת ענינו של בינוני שבא לבאר ב"ספר של‬
‫בינונים"‪( .‬וכידוע בשם הרבי שמזה שהספר נק' בשם "ספר של בינונים"‬
‫מוכח שכל פרט שבו מוסיף ביאור בעבודת הבינוני‪ .‬אף שבפשטות מובן מה‬
‫שמוסיף ביאור‪ ,‬שמבאר מה המטרה של כל אחד מהנפשות‪ ,‬דשל הנה"א‬
‫היא לכבוש את הנה"ב משא"כ המטרה של נה"ב היא שהיא תנוצח)‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫דהנה מדת הבינוני היא (כמבואר בפי"ב) שמתגבר על המחדו"מ‬
‫שלו שיהיו בטלים ומונהגים ע"פ רצון הנה"א‪.‬‬
‫וממשיך אדה"ז (בפי"ב) "אך מהות ועצמות נפש האלוקית שהן‬
‫עשר בחינותיה לא להן לבדן המלוכה והממשלה בעיר קטנה וכו'"‪.‬‬
‫ולכאו' יש להקשות מאי שנא השכל והמדות דנה"ב ממחדו"מ‬
‫שלה‪ ,‬דדוקא העושה בפו"מ דבר המנגד להקב"ה – אפי' מעשה קטן –‬
‫נקרא רשע בעת היא כמבואר בפ"א‪ ,‬וא"כ לכאו' כך גם הי' צריך להיות‬
‫כשיש לו שכל ורצון המנגד להקב"ה?‬
‫‪138‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג‪.‬‬
‫וי"ל דזה מבואר ע"פ דברי אדה"ז הנ"ל‪ ,‬ש"נה"ב שמהקליפה‬
‫רצונה להפך ממש‪ ,‬לטובת האדם‪ ,‬שיתגבר עלי' וינצחנה"‪.‬‬
‫דהנה י"ל דמעשה רע נקרא דוקא כשמחדש מעשה נגד הקב"ה‪,104‬‬
‫אך כשאינו מחדש דבר אלא משאיר הדבר כמו שהוא‪ ,‬אף שהוא דבר רע‪,‬‬
‫אין זה עבירה (כ"כ)‪.105‬‬
‫ולכן‪ ,‬עפ"ז שנה"ב הוא בריאה שברא הקב"ה באופן שרצונו לרע‬
‫"כדי שיתגבר עלי' וינצחנה" ו"כמשל הזונה שבזה"ק"‪ ,‬מבואר שעצם זה‬
‫שיש לו נה"ב עם רצונות ושכלים רעים אין זה אשמתו‪ ,‬דאף שצריך לעבוד‬
‫עמה ולנצחה ולהפכה לקדושה כפי יכולתו (וראה סוף פי"ד)‪ ,‬אך סו"ס נה"ב‬
‫עם רצונותי' ושכלה הנוטים לרע היא חלק ממה שברא הקב"ה‪ ,‬ולכן עצם‬
‫זה שנמצא‪ ,‬אין זה נקרא עבירה‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫[וי"ל‪ ,‬דמרומז ג"כ לעיל בפ"א דכתב על נה"ב "וממנה באות כל‬
‫המדות רעות מארבע יסודות רעים שבה‪ ,‬דהיינו כעס וגאווה מיסוד האש‪,‬‬
‫שנגבה למעלה" וכו'‪ ,‬והולך ומפרט איך באים מדות רעות מהארבע יסודות‪.‬‬
‫(וכן לקמן פ"ג‪ ,‬מבאר איך שמדות הנה"א באות מיסודות האש והמים‬
‫שבה)‪.‬‬
‫וצ"ע לכאו' מה רוצה לוסיף בזה שהמדות באות מהארבע יסודות‬
‫שבה?! (וכנ"ל שכל דבר בספר התניא קשור לעבודת הבינונים?!)‪.‬‬
‫‪104‬‬
‫להעיר מהדרן על הש"ס (סה"ש תשמ"ח בסופו) אות כ‪ .‬שעיקר הנמדד בעולם הוא ע"פ הפו"מ‬
‫ולא ע"פ ה"בכח"‪ ,‬וי"ל דכמו שהוא במצוות כ"ה ג"כ בעבירות‪.‬‬
‫‪105‬‬
‫ובדרך הצחות קצת י"ל‪ ,‬ע"ד הנ"ל‪ ,‬שמרמז כ"ק אדמו"ר מוהריי"ץ בחלוקת התניא (לשנה‬
‫מעוברת" בפ"ז דתניא‪.‬‬
‫שכתוב בתניא שמחדו"מ שמגיעים מעשר בחי' דקליפת נוגע הם "לבושי מסאבו" וסט"א‪ ,‬ומפרט‬
‫ש"הם כל המעשים אשר נעשים תחת השמש" וכו'‪ .‬ואח"כ מוסיף "וכן כל הדיבורים וכל המחשבות‬
‫אשר לא לה'" וכו'‪.‬‬
‫ובמורה שיעור (לש"מ) מ"ש אדה"ז גבי מעשה הוא בשיעור דה' טבת ומחשבה ודיבור הוא בשיעור‬
‫דו' טבת‪ .‬וצריך להבין למה חלק באמצע (וכן צ"ל דיוק הלשון בתניא "וכן כל הדיבורים" וכו'?)‪.‬‬
‫וי"ל ע"ד מה שכתוב בפנים‪ ,‬דכמו שיש הבדל בין הכחות שאינם מנגדים (כ"כ) למחדו"מ‪ ,‬כן גם‬
‫במחדו"מ עצמו‪ ,‬דמעשה שהוא חידוש יותר (בעולם‪ ,‬וכן אינו לבוש לנפש וכוחותיה כ"כ) הרי הוא‬
‫יותר מנגד לאלקות מדיבור ומעשה שאינו חי' כ"כ (וקשור יותר לכחות)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪139‬‬
‫וע"פ הנ"ל י"ל‪ ,‬דהנה היסודות הם החומר שמהם מורכב כל דבר‪,‬‬
‫גם דברים הרוחניים (וראה לקו"ת במדבר ה‪ ,‬ב)‪ ,‬וזה בא אדה"ז לרמז‬
‫שהמדות הנם לא רק הוספה שהאדם עושה על נה"ב אלא חלק ממהותו‪.106‬‬
‫(ולהעיר ג"כ מהידוע שנה"ב עיקרה מדות‪ ,‬משא"כ נה"א עיקרה שכל‪.‬‬
‫כמרומז בריש פ"ו ובריש פ"א‪ .‬ראה בשיעורים בספר התניא ריש פ"ו‬
‫בהערה (‪.]))3‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ויש להוסיף בדרך אפשר‪ ,‬דע"פ הנ"ל י"ל דאין השכל ומדות דנה"ב‬
‫נקראים מנגדים לאלוקות‪ .‬אלא אך ורק מסתירים‪ .‬דהרי כל כוונתם הינה רק‬
‫לטובת האדם שינצחנה‪ ,‬ולכן לא נקרא רשע‪.‬‬
‫הערה בענין "יש מאין"‬
‫הת' יהודה לייב שיחי' גורביץ‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫החילוק בין "יש מיש" ל"יש מאין" הוא‪ ,‬למשל אומן העושה כלי‬
‫אז הפשט הוא שלוקח חומר עץ ונעשה ממנו צורה‪ ,‬במילא אין זה דבר‬
‫חדש‪ ,‬וגם הצורה עצמה אינה חידוש‪ ,‬כי בחומר העץ הי' אפשריות להצורה‪.‬‬
‫המשל שמביאים ליש מאין הוא‪ ,‬אדם הזורק אבן ששם הפשט הוא שזה‬
‫שהאבן עף באויר אין זה מצד טבע האבן‪ ,‬ולאבן בעצם אין שייכות לזה‬
‫במילא זה נקרא חידוש‪ .‬אבל באמת הא גופא הוא חידוש רק מצד האבן אבל‬
‫מצד כח האדם יש אפשרות ע"ז ואינו חידוש‪ ,‬כי אם האדם יקח אבן בידו‬
‫‪106‬‬
‫ועדיין צריך לבאר למה מדגיש בפ"ז (בנוגע לקליפת נוגע בכלל ברע) שהתאווה מגיעה מיסוד‬
‫המים מארבע יסודות‪ .‬וכן בפרק ח' גבי טומאת דברים בטלים (וכן מוזכרים מהיסודות לקמן ס"ט‪,‬‬
‫יט‪ ,‬כה (מצויין במפתח ענינים לכ"ק אדמו"ר)) וצ"ע‪.‬‬
‫‪140‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ויתחיל לחשוב סברא שהאבן ילך באויר וכו'‪ ,‬מובן בפשטות שכתוצאה מזה‬
‫לא יקרה כלום‪ ,‬אלא הכח צריך לפעול (להתייחד) עם האבן ורק אז האבן‬
‫ילך באויר‪ .‬מזה רואים שבעצם יש לכח שייכות להאבן אע"פ שהוא כח‬
‫רוחני וזה אבן גשמי אבל אי"ז רוחני אמיתי‪.‬‬
‫משא"כ למעלה‪ ,‬בעשרה מאמרות שבהם נתהווה העולם אז זה‬
‫רוחני אמיתי‪ .‬ובמילא רוחני וגשמי הם לא רק שני דברים נפרדים אלא‬
‫בהיפך ממש‪ ,‬המציאות של גשמי הוא שתופס מקום משא"כ המציאות של‬
‫רוחני הוא (אדרבה) שאינו בנמצא (למשל‪ ,‬מה החילוק בין עץ גדול לעץ‬
‫קטן? שפה יש יותר עץ ופה יש פחות‪ .‬ולא שענין העץ התרבה‪ ,‬אלא רק‬
‫שפה העץ תופס יותר מקום ופה פחות‪ .‬משא"כ בסברות שכליים‪ ,‬החילוק‬
‫בין סברא עמוקה לסברא פשוטה‪ ,‬הוא שכאן יש יותר שכל וכו')‪ ,‬ומצד‬
‫עולם הרוחני אין שום מקום ומקור למציאות גשמי‪ ,‬דלא כמו הכח בהאבן‬
‫ששם בכדי שהכח יפעול בהאבן צריך שהכח בפועל ממש יתייחד עם האבן‪,‬‬
‫ולא מספיק שיחשוב ע"ז כנ"ל‪ ,‬וזה מראה שבעצם גם מצד הכח יש‬
‫אפשריות למציאות שהאבן ילך באויר‪ .‬משא"כ האין ערוך בין גשמי לרוחני‬
‫הוא אין ערוך כפשוטו‪ ,‬שמצד הרוחני אז העולם הגשמי אין לו שום תפיסת‬
‫מקום‪( .‬כמו החילוק בין כח ופועל ועילה ועלול‪ :‬שכל ומדות למשל הוא‬
‫עו"ע כי מצד השכל אז מחויב להיות איזה מדה‪ ,‬משא"כ כח ופועל הוא דבר‬
‫כזה שמצד הכח אין שום מציאות להפועל ואדרבה הוא בעולם אחר ממנו‪,‬‬
‫ובכדי שיהי' הפועל צריך לגלות כח וזהו הסיבה למה נק' כח וכו')‪.‬‬
‫נמצא מובן מכל הנ"ל שרוחני וגשמי הם הפוכים אחד מהשני‪ ,‬וזה‬
‫שנתהווה עולם גשמי מדבר הוי' הוא חידוש‪ ,‬היות שהקב"ה הוא מציאות‬
‫אמיתי שהוא קיים ושמו קיים וכו'‪ .‬במילא מיד כשאמר יהי' רקיע מיד נעשה‬
‫עולם הגשמי לא כמו הכח והאבן‪ ,‬אלא שבעולם שלו לא קרה שום דבר‬
‫ועדיין אין שום מקום למציאות הגשמי אפי' לאחר שבפועל נתהווה‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫אע"פ שמדברים על אין של היש הנברא "שהוא בבחי' מציאות דבר‬
‫ששייך לומר עליו שהוא מקור ליש וכו'‪ .‬מ"מ הרי מציאותם אינם כאופן‬
‫מציאות היש כלל וכלל וכו' וה"ה בבחי' אין ממש"‪ ,‬הפשט הוא‪ :‬למשל‬
‫אדם החושב איזה סברא‪ ,‬ואח"כ חושב איך לפעול דבר בפועל‪ ,‬השאלה היא‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪141‬‬
‫האם יכולים לומר שהוא מחוץ לעולם השכל? בכלל לא‪ ,‬אלא הוא בעולם‬
‫השכל רק איך שהוא קרוב ומקור למעשה‪ ,‬אבל מה קרוב למעשה? השכל!‬
‫היינו‪ ,‬זה עדיין בגדר שכל‪ ,‬שבו לא שייך דבר גשמי‪ ,‬לא כמו כלל ופרט‪,‬‬
‫ששם הפשט הוא שמצד הכלל יש אפשרות להפרט‪ .‬משא"כ ביש מאין‬
‫אומרים שמצד האין (אע"פ שהוא אין של היש הנברא ולא של יש האמיתי‪,‬‬
‫מ"מ) אין שום אפשרות למציאות היש כלל‪ ,‬כי רוחני וגשמי הם באין ערוך‬
‫כלל‪ ,‬כנ"ל באריכות‪.‬‬
‫מכל הנ"ל מובן‪ ,‬שכשהקב"ה אמר יהי' רקיע אין זה פעל בו שום‬
‫שינוי‪ ,‬כי בעולם שלו לא שייך עדיין מציאות גשמי‪ ,‬ולא כמו באדם הזורק‬
‫אבן שהכח ביד נתייחד עם האבן‪ .‬אבל כאן הכח (שהוא הדבר הוי') הוא‬
‫באין ערוך לגבי העולם (שנתהווה ממנו)‪ ,‬וגם לאחר שהי' התהוות עדיין אין‬
‫שייך מציאות גשמי והוא רק כי ככה עלה ברצונו (ולא שפעל שינוי‪ ,‬ונהי'‬
‫בערך)‪.‬‬
‫ליתר ביאור בכל הנ"ל‪ ,‬ובהקדם משל‪ :‬אומרים שצבע לבן הוא צבע‬
‫פשוט ובמילא יכולים לצייר עליו כל צבע אחר‪ ,‬עד"ז אומרים שב"ש וב"ה‬
‫קבלו משמעי' ואבטליון‪ ,‬ולכאו' איך יכול להיות והלא ב"ש וב"ה הם חסד‬
‫וגבורה שבסתירה זל"ז‪ ,‬אלא שהסברא של שמעי' ואבטליון הי' סברא‬
‫פשוטה‪ ,‬וע"ז יכול להיות הרבה סברות נפרדים ואפי' הפכים‪ .‬ובכ"ז מובן‬
‫שא"א לומר שמסברא פשוטה יהי' כל הצבעים‪ ,‬ולכאו' למה‪ ,‬הלא הסברא‬
‫היא פשוטה ויכול להיות ממנה כל דבר? אלא מובן בפשטות שא"א לומר‬
‫כן‪ ,‬והסיבה לזה היא כי זה שאומרים שמפשיטות יכול להיות כל דבר הוא‬
‫דוקא כשמדברים על דבר שבעולם שלו‪ ,‬אבל דבר שאינו בעולם שלו למשל‬
‫צבע‪ ,‬שאינו נמצא כלל בעולם השכל ברור שא"א לומר שאחד יבוא מהשני‪.‬‬
‫זהו כשמדברים על שכל‪ ,‬שהוא לא רוחני אמיתי אז עאכו"כ בנוגע לרוחני‬
‫וגשמי שהם שני עולמות נפרדים‪ ,‬ובמילא אינו שייך שמצד הרוחני יבוא‬
‫הגשמי‪ .‬וזה שמדבר הוי' נתהווה עולם גשמי הוא חידוש והוא יש מאין‬
‫ממש‪.‬‬
‫אז לפועל כשאומרים שהאין של היש הנברא הוא "מקור" ליש‬
‫הפשט הוא‪ :‬יש שכל שחושב על הדבר שכל‪ ,‬ויש שכל כמו שחושב מה‬
‫לעשות‪ .‬אז בעולם השכל הוא שני דרגות ואחד יותר נעלה מהשני‪ ,‬אבל מצד‬
‫המעשה שיהי' בפועל‪ ,‬אז כמו שבדרגא הראשונה (שחושב על הדבר שכל)‬
‫‪142‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הוא מובדל לגמרי ממנו‪ ,‬עד"ז הדרגא השני' (שחושב מה לעשות) הוא גם‬
‫מובדל ממנו לגמרי כי הם ב' עולמות נפדרים והפכיים‪ .‬יש מציאות הדבר‬
‫ויש אופן מציאותו‪ ,‬אז כשלוקחים שני דברים החילוק ביניהם הוא במציאות‬
‫הדבר‪ .‬משא"כ בנוגע לגשמי ורוחני החילוק הוא לא רק שהם שני דברים‬
‫נפרדים‪ ,‬אלא סוג המציאות שלהם הוא שונה‪ ,‬ובמילא מא' לשני נק' חידוש‪.‬‬
‫ובכח הזריקה‪ ,‬הכח מתייחד עם האבן כי בכדי שהאבן תזוז ממקומה צריך‬
‫כח שיפעל עלי'‪ .‬אבל בדבר ה' והעולם‪ ,‬הכח עצמו "אין" ממש לגביו וזהו‬
‫פשט חידוש‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל יובן מה ששואלים בהרבה מאמרים‪ ,‬איך אפשר לומר‬
‫שיש מאין הוא חידוש והלא "ממך הכל כתיב"‪ ,‬והתי' ע"ז הוא שהפשט‬
‫"אין" הוא שאינו מסוג המציאות המוכר ל"יש"‪ .‬אז אפשר לטעות ולחשוב‬
‫שהפשט בתי' הוא שבאמת יש מאין אינו חידוש‪ ,‬אבל זהו טעות גמורה‪,‬‬
‫ובאמת הפשט הוא דאדרבה לאחרי שמבינים ש"אין" הוא שאינו מושג ז"א‬
‫שהוא באין ערוך כנ"ל‪ ,‬אז עכשיו מובן עוד יותר איך יש מאין הוא באמת‬
‫חידוש‪ ,‬כי כנ"ל לגבי היש אין ה"אין" בבחי' מציאות כלל‪ .‬ואפי' לא מקור‬
‫כנ"ל באריכות‪.‬‬
‫מכל הנ"ל מובן שעו"ע לא נק' חידוש‪ ,‬והוא מצד שני סיבות‪ :‬א)‬
‫שהעילה כבר הי' כלול בעלול‪ .‬ב) אפי' המציאות של העילה כמו שהוא‬
‫כלול בעלול‪ ,‬גם זה אינו נק' בשם חידוש‪ ,‬כי העלול מחייה העילה‪ .‬למשל‬
‫אור השמש‪ ,‬שא"א לומר שמציאות האור מתחיל מחוץ לשמש (כי כל דבר‬
‫צריך שיהי' לו מקור‪ ,‬ובמקורו הוא נמצא בדקות)‪ ,‬אלא מובן שגם בגוף‬
‫כדור השמש יש אור‪ ,‬אלא ששם אין נרגש מציאות האור כמו שהוא לעצמו‬
‫אלא כמו שהוא חלק מהמאור‪ .‬כי ענין השמש הוא אור‪ ,‬ובמילא מחייב אור‪.‬‬
‫וכמו שכל שמצד השכל מחויב שיהי' ממנו איזה מדה‪ ,‬ובמילא אפי' המדה‬
‫שבשכל (ששם נרגש השכל) אבל גם שם המדה היא לא חידוש מצד השכל‪,‬‬
‫כי השכל מחייבה‪.‬‬
‫ובמילא‪ ,‬בעו"ע אין נצרך חידוש בכל רגע‪ ,‬למשל שכל ומדות‬
‫כשהשכל מחייב לאהוב איזה דבר‪ ,‬אז אין נצרך לחשוב בכל רגע שצריך‬
‫לאהוב הדבר ההוא‪ ,‬אלא כשחושבים על הסברא (שמחייבת לאהוב דבר זה)‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪143‬‬
‫בדרך ממילא יהי' לו אהבה לדבר ההוא‪ ,‬אבל זה אותו אהבה שהיתה מקודם‬
‫ולא שמתחדש האהבה‪ .‬משא"כ ביש מאין‪ ,‬אין הפשט שצריך לחשוב ולעיין‬
‫יותר בהאין ובמילא יתחדש היש‪ ,‬אלא צריך לחדש היש בכל רגע בפועל‪,‬‬
‫וזה ע"י שמתחדש האין (ואח"כ צריך גם שיחדש היש בכל רגע (חוץ‬
‫מהתחדשותו הוא))‪.‬‬
‫‪144‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪145‬‬
‫תורת רבינו‬
‫"ויישר חילם ותבוא עליהם ברכה‬
‫כל אלו שכותבים בקובצים וחיים‬
‫בדברי רבותינו נשיאינו"‪.‬‬
‫(משיחות ש"פ ויחי תשמ"א)‬
‫"דובר כמ"פ ע"ד גודל ההנאה‬
‫והנחת רוח מה"קובצים"‬
‫וההערות בהשיחות וכו'‪."...‬‬
‫(משיחת ש"פ משפטים תשמ"א)‬
‫"איינער האט אמאל געפרעגט דעם‬
‫רבי'ן אין א בריוו דורך וואס קען ער‬
‫זיך מקשר זיין צו אים? – יענער האט‬
‫דעם רבי'ן ניט געזען – האט אים‬
‫דער רבי געענפערט‪ ,‬דורך‬
‫לערנען זיין תורה“‪.‬‬
‫(משיחת י"ט כסלו תשי"א)‬
‫‪146‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בענין ספירת העומר וברכת האשה‬
‫הת' דובער שיחי' פלטיאל‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫ידוע הדין בהלכות ספירת העומר‪ ,‬שמי ששכח למנות יום אחד‬
‫בספירתו‪ ,‬סופר את שאר הימים ללא ברכה‪.107‬‬
‫וטעם הדבר‪ ,‬כפי שמוסבר בנושאי כלי השו"ע‪ ,‬ומשמע בשו"ע‬
‫אדה"ז‪ ,108‬דהנה‪ ,‬יש אומרים‪ ,‬שארבעים ותשעת ימי הספירה הם מ"ט מצוות‬
‫בפני עצמן‪ ,‬וממילא‪ ,‬אפי' החסיר יום אחד‪ ,‬אין הדבר נוגע לשאר הימים‪,‬‬
‫כיון שכל יום הוא מצוה בפני עצמה‪ .‬ויש אומרים (הובא בתוס'‪ 109‬בשם‬
‫הבה"ג הל' מנחות סוף סי' ע"א)‪ ,‬שימי הספירה הם מצוה אחת – לספור‬
‫ארבעים ותשעה ימים‪" ,‬תמימות"‪ .‬וממילא‪ ,‬אם החסיר אדם אפילו יום אחד‪,‬‬
‫יש חסרון ב"תמימות"‪ ,‬ושוב אינו יכול לקיים המצוה‪ .‬ולהלכה נוהגים‬
‫לספור שאר הימים‪ ,‬אבל בלא ברכה כיון דספק ברכות להקל‪.‬‬
‫ולכאו' אינו מובן‪ :‬אם נוקטינן שכל הארבעים ותשעת ימים הם‬
‫מצוה אחת‪ ,‬איך מברכים ארבעים ותשע ברכות על כל ספירה וספירה (וכן‬
‫הקשה האשל אברהם שם סקי"ג) – לכאורה לא היו צריכים לברך אלא‬
‫ברכה אחת‪ ,‬בתחילה או בסוף?‬
‫גם אינו מובן‪ :‬לפי דעה זו‪ ,‬אם החסיר אדם ספירה אחת‪ ,‬הרי זה‬
‫נוגע לא רק לימים הבאים‪ ,‬אלא גם לימים שלפני זה‪ ,‬כיון שזוהי מצוה אחת‪.‬‬
‫ואם כן‪ ,‬הדין היה צריך להיות שאין לברך עד היום האחרון‪ ,‬מצד החשש‬
‫שמא ישכח לספור בא' מהימים‪ ,‬ואז יהיו כל הברכות שלפני זה לבטלה‪,‬‬
‫[שזהו הטעם לזה שאין מברכין על ספירת ז' נקיים‪?]110‬‬
‫‪107‬‬
‫שו"ע או"ח סתפ"ט ס"ח‪.‬‬
‫‪108‬‬
‫שם סכ"ג‪-‬כ"ד‪.‬‬
‫‪109‬‬
‫מנחות (סו‪ ,‬א) ד"ה זכר‪.‬‬
‫‪110‬‬
‫ראה בח"י שם סק"ו‪ ,‬ובפרי מגדים שם משבצות סק"א‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪147‬‬
‫ב‪.‬‬
‫הנה‪ ,‬חקר המנחת חינוך (מצוה ש"ו‪ ,‬סק"ו) בנוגע לקטן שנתגדל‬
‫ועבד שנשתחרר באמצע ימי הספירה‪[ .‬הנה להשיטה שכל יום הוא מצוה‬
‫בפ"ע בודאי יכולים למנות – לא גרע ממי שהי' מחויב וחיסר יום א'‪ ,‬אמנם]‬
‫להשיטה שכל המ"ט יום הם 'מצוה אחת'‪[ ,‬אם לא מנה כשהי' קטן או עבד‬
‫בודאי אינו יכל למנות כשנתחייב‪ ,‬אלא] אם מנה בעבדותו או בקטנותו‬
‫כשלא הי' חייב‪ ,‬ובאמצע הספירה נתגדל הקטן ונשתחרר העבד ונעשו בני‬
‫חיוב‪ ,‬האם חייב בהמשך הספירה מה"ת או לא‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬כיון שמצוה אחת היא ומקודם לא נתחייב‪ ,‬גם עתה אינו‬
‫חייב מה"ת‪ ,‬או דילמא‪ ,‬כיון שמנה‪ ,‬אף שהי' פטור מ"מ לא בטל החשבון‬
‫עכ"פ וחייב מכאן ולהבא‪.‬‬
‫ונמצא שהמנחת חינוך מסביר טעם הי"א שאם שכח יום א' אינו‬
‫יכול למנות עוד‪ ,‬הוא‪ ,‬משום דספירת כל מ"ט ימי העומר הם רק מצוה אחת‪.‬‬
‫והטעם של הי"א שיכול למנות גם אם שכח יום א'‪ ,‬הוא‪ ,‬שסובר שיש לכל‬
‫יום מהמ"ט ימים מצוה בפ"ע‪ ,‬ולכן אם חסר יום א' עדיין יכול לקיים המצוה‬
‫של היום שלאחריו בשלימותה‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫והנה בלקוטי שיחות (ח"א עמ' ‪ )222‬כתב לתרץ [הקושיות הנ"ל‬
‫סוף אות א']‪ ,‬שבאמת לכולא עלמא ישנן ארבעים ותשע מצוות בפני עצמן‪,‬‬
‫מצוה אחת בכל לילה‪ .‬אלא להצעה דבעינן תמימות – שיטת הבה"ג‪ ,‬המצוה‬
‫היא‪ ,‬לספור בלילה הראשון ספירה ראשונה‪ ,‬בלילה השני ספירה שניה‪,‬‬
‫בלילה השלישי ספירה שלישית וכו'‪ .‬וממילא‪ ,‬אם החסיר אדם בספירתו‬
‫פעם אחת‪ ,‬שוב אינו יכול להמשיך בספירתו‪ .‬ולדוגמא‪ :‬אם לא ספר בלילה‬
‫השני‪ ,‬אינו יכול לספור אח"כ "היום שלשה ימים"‪" ,‬ארבעה ימים" וכו'‪,‬‬
‫כיון שלא יתכן "שלישי" ו"רביעי" ללא "שני"‪ ,‬עכת"ד‪ .‬ובאמת מדוייק‬
‫בדברי הבה"ג דכתב "דבעינן תמימות" בלבד‪ ,‬ולא כתב שהוא 'מצוה אחת'‪.‬‬
‫ולאפוקי מהבנת האשל אברהם (סתפ"ט סקי"ג) שכתב "שמא כולהו יומי‬
‫חדא מצוה"‪ ,‬ובפירוש נקט במנחת חינוך "מצוה אחת" ממש‪.‬‬
‫‪148‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ונמצא שהחסרת ספירה אחת היא חסרון רק בימים שלאחרי זה‪,‬‬
‫ולא בימים שלפני זה‪ ,‬כיון שכל יום הוא מצוה בפני עצמה‪ .‬ולכן אין חשש‬
‫לברכה לבטלה‪ ,‬וגם מסתבר למה מברכין ברכה לכל יום בפ"ע‪.‬‬
‫משא"כ לפי הבנת המנחת חינוך בשיטה זו‪ ,‬שהוא‪ ,‬דכל ימי‬
‫הספירה הם מצוה א' ממש א"א לומר דיכול לברך על כל יום בפ"ע‪ ,‬אלא‬
‫לדעתו עדיין הוה לן לברך רק פעם א' ורק לאחרי כל המ"ט ימים‪.‬‬
‫ועוד הרוחנו לפי ביאור כ"ק אדמו"ר בשיטה זו‪ ,‬מה שחקר והסתפק‬
‫למנחת חינוך בנוגע לקטן שנתגדל באמצע ימי הספירה‪ .‬דכל הספק הוא‬
‫האם חייבו דרבנן על הימים שהי' עדיין בקטנותו משתוים למצוה א' עם‬
‫חיובו בימים לאחר שנתגדל שהם מה"ת‪ .‬אמנם לפי הנ"ל‪ ,‬באמת אינו מצוה‬
‫א' ממש אלא הוא מצוה בכל יום בפ"ע‪ ,‬רק דצריך להיות המציאות דשני‬
‫ימים כדי למנות יום שלישי וכו' ולזה שפיר מהני חיוב דרבנן למציאות של‬
‫שני ימים דאף גבי מצוה דרבנן אמרינן "מצוה אחשבי'"‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫הנה לאחר שמבאר כ"ק אדמו"ר הטעם שאין מברכין כששכח יום‬
‫א' מביא חקירה נוספת והוא‪:‬‬
‫הנה בענין הספירה יש לחקור‪ ,‬אם עצם ענין הספירה והמנין הוא‬
‫מציאות‪ ,‬ואמרה תורה שמציאות זו – בענין העומר‪ ,‬שמיטה ויובל וכו' –‬
‫תהיה מצוה; או שמא ספירה מצד עצמה‪ ,‬לולי המצוה‪ ,‬אינה מציאות כלל‪,‬‬
‫כיון שמספר לעצמו אינו מציאות ורק מצד המצוה – "מצוותיה אחשביה" –‬
‫נעשית מציאות‪.‬‬
‫והנפקא‪-‬מינה לדינא מחקירה זו‪:‬‬
‫עבד שספר עדיין בעבדותו‪ ,‬ונשתחרר באמצע ימי הספירה – אם‬
‫יכול הוא לספור בברכה‪ :‬אם נאמר שעצם ענין הספירה הוי מציאות – הרי‬
‫כיון שספר גם את הימים הקודמים‪ ,‬יכול להמשיך ולספור בברכה כיון דיש‬
‫מציאות של הימים שמנה כבר‪ .‬אבל אם נאמר שכל מציאות הספירה היא רק‬
‫מצד המצוה – הרי כיון שלפני זה לא היתה אצלו מצוה‪ ,‬לא היתה אצלו‬
‫מציאות הספירה‪ ,‬והוי כאילו לא ספר‪ ,‬וממילא אינו יכול עתה לספור‬
‫בברכה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪149‬‬
‫[ובנוגע לגר שנתגייר באמצע ימי הספירה‪ ,‬אין מקום לשאלה‪ ,‬כיון‬
‫שנעשה אדם חדש‪" ,‬כקטן שנולד"]‪.‬‬
‫וכן לפי דברינו נפק"מ לדינא; דאפי' לדעת הפוסקים דספירה בזמן‬
‫הזה הוי רק מדרבנן‪ ,‬מ"מ כשיבוא משיח בב"א נוכל להמשיך לספור בברכה‬
‫דעדיין יש מציאות הספירה במצות דרבנן כמשנ"ת‪ .‬משא"כ לדעת המנחת‬
‫חינוך עדיין יש להסתפק האם לברך כיון דיש דעה דהמ"ט יום מצוה אחת‬
‫ממש‪ ,‬כמו המסופק גבי קטן שנתגדל (מדרבנן לדאורייתא)‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ולכאו' עדיין צריך ביאור; דלפי חקירת הרבי גבי עבד שנתשחרר‬
‫האם הספירה עצמה הוי מציאות ולכן אע"פ שלא היה לו מצוה בתחילת‬
‫ספירתו מ"מ יכול למנות בברכה לאחר שנשתחרר‪ ,‬אבל אם אמרינן דכל‬
‫מציאות הספירה הוא מצד המצוה א"כ לא הי' אצלו מציאות דספירה‬
‫וכאילו לא ספר ולכן אינו ממשיך עתה בברכה‪.‬‬
‫הרי‪ ,‬איך נשים יכולים לברך על ספירת העומר‪ ,‬הרי הם כמו עבד‬
‫קודם שנשתחרר‪ .‬דכמו גבי עבד שנשתחרר יש צד לומר דאין ספירתו כלום‬
‫והספירה נעשית מציאות רק ע"י המצוה לאחר שנשתחרר‪ ,‬א"כ גם האשה‬
‫לא תברך דיש צד לומר שאין ספירתה כלום‪ .‬ואין לומר משום שהם יכולות‬
‫לקיים מצות עשה שהזמן גרמא (ומצותי' אחשבי' לכאורה)‪ ,‬דהרי גבי עבד‬
‫לא מצינן למימר הכי?‬
‫בסגנון אחר יש להקשות‪ :‬לכאו' מזה שנשים אכן מברכים על‬
‫הספירה מוכח דיש מציאות לספירה עצמה‪ .‬א"כ מהו המקום לחקור גבי‬
‫עבד האם יש להספירה עצמה מציאות או רק מצד המצוה וכו'‪ ,‬הרי נפשטי'‬
‫מאשה דיש מציאות לספירה עצמה‪ ,‬דאם רק מצד המצוה יש מציאות‬
‫לספירה אינה יכולה לברך‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫והנה בלקו"ש (חל"א יתרו א') מביא כ"ק אדמו"ר ב' אופנים‬
‫בהגדרת הא דנשים פטורות ממצות עשה שהזמן גרמא‪" :‬דמלכתחילה לא‬
‫ניתנו להן ענינים אלה‪ ,‬היינו שאינן מצוות עליהן כלל"‪ ,‬או ש"שייכות הנה‬
‫לכל התורה כולה‪ ,‬והפטור הוא רק בענין קיומה במעשה‪ ,‬אבל נתינת התורה‬
‫‪150‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ומצותיה הרי כל התורה ומצותיה (גם מ"ע שהזמ"ג) ניתנו גם לנשים‪ .‬וזה‬
‫שאינן חייבות בעשייתן אינו ממעט כלל בהנתינה והקבלה"‪.‬‬
‫וראה בלקו"ש במ"א (חל"ה תולדות ב') דמשמע שנקט הרבי‬
‫כאופן השני הנ"ל‪ ,‬ועפ"ז שפיר יש לחלק בין עבד לאשה בנדו"ד‪:‬‬
‫דאע"פ שיש פטור דאשה ועבד בכלל גבי מ"ע שהזמ"ג‪ ,‬אמנם יש‬
‫לומר ששונה הפטור דאשה מפטור דעבד‪ :‬דגבי אשה בעצם היה חיוב על‬
‫כל המצות והיא קיבלה כל התורה בשעת מ"ת‪ ,‬אלא דילפינן לימוד מיוחד‬
‫גבי מצות עשה שהזמ"ג שפטורה מלקיימן בפועל ממש‪ .‬אבל בעצם יש לה‬
‫שייכות לכל המצות‪ .‬אמנם העבד מלכתחילה לא קיבל כל המצות ובעצם‬
‫אין לו שייכות לכל המצות‪ ,‬אלא שבשעה שנקנה לישראל יש לו חיוב מצות‬
‫בכלל (מאיזה סיבה שתהי')‪ ,‬וילפינן לימוד מיוחד שכמו שאשה פטורה‬
‫ממ"ע שהזמ"ג כך גם עבד פטור‪ .‬אבל הפטור דעבד הוא באופן אחר לגמרי‬
‫מהפטור דאשה‪ ,‬דלא היה מעולם חיוב לעבד‪ ,‬וכל הפטור הוא באופן 'טכני'‬
‫בלבד‪.‬‬
‫אם כן יש לבאר‪ ,‬דאף שבכלל אפי' עבד יכול לברך על מ"ע שהזמן‬
‫גרמא כמו אשה גבי ציצית וכדו'‪ ,‬אמנם זהו רק היכא דיש חפצא של מצוה‬
‫בלאו הכי כגון ציצית‪ .‬משא"כ ספירת העומר שאין הספירה חפצא של מצוה‬
‫מצ"ע‪ ,‬אלא שנעשה חפצא של מצוה על ידי שבר חיובא יקיימו (ימנה‬
‫הספירה)‪.‬‬
‫לכן נשים דיש להם שייכות בעצם למצוות יכולים לפעול זאת‪,‬‬
‫משא"כ עבדים שאין להם שייכות בעצם אינם יכולים לפעול שהספירה תהי'‬
‫מצוה‪ .‬ומדויק הדבר‪ ,‬שבשו"ע אדה"ז כתב דנשים ועבדים פטורים‪ ,‬ואח"כ‬
‫כותב דנשים קבלו חיוב על עצמם ויכולים לברך‪ ,‬אבל משמיט מלומר‬
‫עבדים (אף דבשאר מקומות כמו ציצית נקט גם עבדים)‪ ,‬דעבדים אינם‬
‫יכולים לקבל זאת על עצמם דאין להם שום שייכות למצוה‪ .111‬ולכן אתי‬
‫שפיר חקירת רבינו גבי עבד שנשתחרר הנ"ל‪ ,‬שאין להביא ראי' מנשים‬
‫לעבדים‪ .‬ועדיין צ"ע בזה ואבקש מהקוראים להעיר בזה‪.‬‬
‫‪111‬‬
‫אף דאינו מוכרח‪ ,‬דיש ללמוד שלפועל רק נשים קיבלו על עצמם ולא עבדים‪ ,‬אבל אפשר‬
‫לומר דגבי נשים שפיר יכולים לקבל‪ ,‬אבל גבי עבד אינו מהני אפי' אם רצה לקבל‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪151‬‬
‫מתי אמר ר' עקיבא "ואהבת לרעך כמוך" זה‬
‫כלל גדול בתורה‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫ידוע הקושיא בכ"מ בתורת רבינו (לקו"ש ח"ז ע' ‪ ,342‬חכ"ב ע'‬
‫‪ ,131‬חל"ב ע' ‪ )141‬בנוגע למ"ש בגמרא (יבמות סב‪ ,‬ב) שהטעם למיתת‬
‫כ"ד אלף תלמידי ר"ע מפסח עד עצרת‪ ,‬הוא ש"לא נהגו כבוד זה לזה"‪.‬‬
‫דלכאו' תמוה‪ :‬ר' עקיבא הוא התנא שהדגיש את גודל הפלאת‬
‫המעלה של אהבת ישראל‪ ,‬שהוא בעל המימרא ד'ואהבת לרעך כמוך' – זה‬
‫כלל גדול בתורה‪ .‬א"כ יפלא הדבר ואיך שייך שדוקא תלמידי ר"ע "לא נהגו‬
‫כבוד זב"ז"‪ ,‬הפך הענין דאהבת ישראל (הוראה עיקרית ויסודית בתורת‬
‫רבם)?‬
‫ונקודת הביאור שמבאר כ"ק אדמו"ר (חל"ב ע' ‪:)141‬‬
‫"שאדרבה – דוקא היותם תלמידי ר"ע גרם לכך "שלא נהגו כבוד‬
‫זב"ז"‪ .‬והביאור‪ :‬אמרו חז"ל שאין דיעותיהם של בנ"א שוות‪ .‬וכמובן שכן‬
‫הוא בנוגע לכ"ד אלף תלמידי ר"ע‪ ,‬שכאו"א מהם השיג תורת רע"ק לפי‬
‫דרכו ודעתו‪ ,‬ובשיקול הדעת שלו מסקנתו שבודאי כי שהשיג הוא כן‬
‫הפירוש האמיתי בדברי ר"ע‪ :‬ולכן כאשר שמע שחבירו לומד את דברי רבו‬
‫באופן שונה – ובלתי נכון לפי דעתו – לא הי' יכול נהוג בו כבוד והערכה –‬
‫שהרי הוא לומד את דברי רבו באופן מוטעה!‬
‫‪ ..‬כל אחד מתלמידי רע"ק הי' מסור ונתון בכל נפשו לתורת רבו‪ ,‬עד‬
‫שלא הי' יכול לסבול שמישהו מפרש תורת רבו שלא כהלכה (לפי דעתו)‪..‬‬
‫יתירה מזו‪ :‬הנהגה זו יש בה תוקף דוקא מצד הוראתו היסודית‬
‫הנ"ל של רע"ק שאמר "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה"‪ :‬לולא‬
‫הוראה זו‪ ,‬יתכן שלא יהי' אכפת להם כ"כ מה שיש תלמיד שאינו משיג‬
‫תורת רבם לאמיתתיה;‬
‫‪152‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫אבל מכיון שרע"ק רבם לימדם ע"ד מעלת קיום מצות "ואהבת‬
‫לרעך כמוך"‪ ,‬לא בזה שהם עצמם שקדו ועשו חיל בלימוד תורת רבם‪ ,‬אלא‪,‬‬
‫שכ"א השתדל להשפיע על כל שבגדר 'רעך' ובפרט תלמידי רבו שגם הם‬
‫ישיגו תורת רבם באותה הדרך האמיתית (לפי דעתו); ואלה שלא קיבלו זה‬
‫– לא הי' יכול נהוג בהם כבוד"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫כשלמדתי השיחה הנ"ל עם א' שאל 'שאלה פשוטה' על שאלת‬
‫הרבי‪ :‬דאולי יש לומר בפשטות‪ ,‬דדוקא מהסיפור שמתו כ"ד אלף מתלמידיו‬
‫מפני הנהגתם שהיתה היפך אהבת ישראל‪ ,‬הכיר ר"ע ולמד ע"ד גודל מעלת‬
‫מצות אהבת ישראל‪ ,‬עד שהוא "כלל גדול בתורה"‪ .‬ולכן אין לשאול איך‬
‫טעם סיבת מיתת תלמידיו הוא משום "לא נהגו כבוד זל"ז" היפך מהוראת‬
‫רבבם‪ ,‬הרי לא אמר רע"ק מימרא זו אלא לאחר כל הסיפור דמיתת‬
‫תלמידיו?!‬
‫ב‪.‬‬
‫ראשית כל‪ ,‬היסוד של שאלת הנ"ל הוא מצד השקפה והנחה בחיים‬
‫של 'דעת שפל' ועולמית בנוגע גדולי ישראל וצדיקים‪ ,‬ובעיקר בנוגע בתורת‬
‫אמת; דזה שהוא כלל גדול בתורה‪ ,‬אינו כמו חכמת אומה"ע שהוא שכל‬
‫הנקנה‪ ,‬אלא תורה שהוא אמת‪ ,‬ואלפיים שנה קדמה תורה לעולם‪ ,‬ולכן אין‬
‫לומר שרק אחרי שרע"ק ראה מאורע מיתת כ"ד אלף תלמידיו אמר זאת‪,‬‬
‫אבל בלאו הכי אין אהבת ישראל כלל גדול ח"ו‪ .‬אלא ודאי הוא ענין אמיתי‬
‫בתורת אמת ולכן בלא"ה 'ואהבת לרעך כמוך' זה כלל גדול בתורה‪.112‬‬
‫אבל מצד 'דע מה שתשיב' וכו' וגם מצד קדושת התורה עלינו‬
‫להוכיח דברי כ"ק אדמו"ר‪ ,‬שמימרא זו של ר"ע נאמרה בלי שייכות למיתת‬
‫תלמידיו‪ ,‬אלא הוא ענין אמיתי מצד התורה עצמה‪.‬‬
‫הנה באמת בשיחה הנ"ל בהערה ‪ 2‬כתוב‪" :‬ולכאו' דוחק לומר‬
‫שמימרא זו נאמר ע"י ר"ע לאחרי (ומצד) מיתת תלמידיו על שלא נהגו כבוד‬
‫זל"ז"‪ .‬ובפשטות כוונת ה"דוחק לומר"‪ ,‬הוא משום המבואר לעיל שהתורה‬
‫‪112‬‬
‫ואף שרואים בהרבה מקומות בפרקי אבות בשיחות כ"ק אדמו"ר (ואולי גם בפרש"י) שיאמר‬
‫בעל המאמר דבריו משום מאורעות שהיו בחייו‪ ,‬הנה שאני התם שכתב "הי' אומר" (שתמיד הי'‬
‫נשמע ממנו) וגם בכלל זהו מילתא דחסידותא ולכן שפיר יש לומר שהי' לו שייכות לענין זה דוקא‬
‫משום מאורעות חייו‪ .‬אבל הכא גבי ר' עקיבא לא כתוב "הי' אומר"‪ ,‬וגם זה לא מילתא דחסידותא‬
‫בלבד אלא פשש"מ של מצות התורה‪ .‬ועדיין צ"ע‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪153‬‬
‫היא אמיתית מצד עצמה וגם בלא מאורע זה ג"כ אהבת ישראל הוא כלל‬
‫גדול בתורה‪.‬‬
‫ונראה ליתן הסבר והוכחה לזה‪ ,‬בהקדים דברי כ"ק אדמו"ר במ"א‬
‫(חי"ז קדושים ב')‪:‬‬
‫מקשה רבינו על פרש"י על הפסוק 'ואהבת לרעך כמוך'‪ ,‬שמביא‬
‫רש"י מאמר ר"ע "זה כלל גדול בתורה"‪ .‬וכיון שענינו של פרש"י הוא "ואני‬
‫לא באתי אלא לפרש פשוטו של מקרא"‪ ,‬א"כ מהו הקושי בפסוק זה‪ ,‬שרש"י‬
‫מת' ע"י המאמר "ואהבת לרעך כמוך‪ ..‬זה כלל גדול בתורה"?‬
‫ומפרש רבינו בפרש"י‪ :‬כשלומדים הפסוק ד"ואהבת לרעך כמוך"‪,‬‬
‫מיד עולה שאלה פשוטה; מדוע צריכים כו"כ ציווים אחרים בתורה‪ ,‬כגון‬
‫גניבה גזילה ושאר מצות שבין אדם לחברו‪ .‬דלכאו' כשמקיימים מצוות‬
‫"ואהבת לרעך כמוך" כדבעי‪ ,‬ממילא נהי' זהיר מלעבור על כל המצות שבין‬
‫אדם לחברו?‬
‫ולכן צריך ביאור דמצות 'ואהבת לרעך כמוך ‪ -‬זה כלל גדול‬
‫בתורה'‪ ,‬דהיינו דזה כלל‪ ,‬כמו כל כלל שיש בו הרבה פרטים – שהם בנידון‬
‫זה כל הציווים שבין אדם לחבירו‪.‬‬
‫וא"ת הני מילי‪ ,‬היכא דהפרטים סמוכים להכלל‪ ,‬אבל כאן רוב‬
‫הפרטים הם רחוק ובמקום אחר מהכלל?‬
‫ולכן מדייק לומר שהוא כלל גדול‪ .‬כלומר‪ ,‬בסתם כללים הפרטים‬
‫צריכים להיות סמוכים לכלל‪ ,‬אבל בכלל גדול שכולל ריבוי פרטים (ביניהם‬
‫פרטים שהם "כללים" מצ"ע) אינו מוכרח ועוד יותר א"א שכל הפרטים יהיו‬
‫סמוכים לכלל‪( .‬עיי"ש בארוכה‪ ,‬וגם מה שמבאר שרש"י כתב שם בעל‬
‫המאמר – ר"ע)‪.‬‬
‫עכ"פ נמצא מבואר שדברי ר' עקיבא אינם 'הרגשותיו' (ששייך‬
‫לומר שהכיר אחר מיתת תלמידיו) ח"ו‪ ,‬אלא מוכרח מפשוטו של מקרא‬
‫שמצות "ואהבת לרעך כמוך זה כלל גדול בתורה"‪ .‬ולכן כשלמד הפסוקים‬
‫ע"פ פשש"מ אמר ר' עקיבא מאמר זה‪ ,‬ולכן מוכרח שאפי' קודם מיתת‬
‫תלמידיו לימד ואמר ר"ע זאת לפני תלמידיו‪ ,‬ומובן שאלת כ"ק אדמו"ר‪,‬‬
‫שא"כ איך תלמידיו מתו משום שלא נהגו כבוד זל"ז; כמשנ"ת‪.‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪154‬‬
‫שער‬
‫הגדה של פסח של כ"ק אדמו"ר‬
‫‪‬‬
‫בענין חיוב נשים בסיפור יצי"מ‬
‫הת' ארי' דוב שיחי' איידעלמאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫כותב כ"ק אדמו"ר בהגש"פ בפיסקא 'עבדים היינו'‪ :‬מצוה עלינו‬
‫לספר ביצי"מ קטע המתחיל ואף נשים חייבות כו'‪:‬‬
‫"ואף נשים חייבות במצוה זו (מדאורייתא – לדעת החינוך ולר"י‬
‫בתוד"ה "שאף" מגילה (ד‪ ,‬א) ועיין תוד"ה מי סוכה (לח‪ ,‬א) – או מדרבנן‬
‫וכו'"‪.‬‬
‫ויש להעיר בזה כמה עניינים‪:‬‬
‫א) מביא דעת החינוך‪ :‬א) ואינו מביא שי' הרמב"ם שמשמע מתוך‬
‫ספר היד (פ"ז מהל' חו"מ) שחיובן הוא מדרבנן (מזה שמזכיר שם שרק‬
‫באכי' מצה הן מחוייבות מדאורייתא‪ .113‬שמציין כ"ק אדמו"ר אליו להלן)‪.‬‬
‫ב) דברי החינוך עצמו דרושים ביאור‪ ,‬דידוע שבד"כ החינוך הולך בשי'‬
‫הרמב"ם וכאן לכאורה משנה מדרכו‪.‬‬
‫והעיר בזה המנחה חדשה (עהמנ"ח) שבסה"מ בסוף מנין העשין‬
‫הרמב"ם מונה כל המ"ע שנשים פטורות מהן‪ ,‬ואינו כולל בזה מצוות סיפור‬
‫יצי"מ‪.‬‬
‫ועפ"ז י"ל שהחינוך הולך בשי' הרמב"ם בסה"מ‪.‬‬
‫ואולי י"ל שזה שרבינו אינו מביא שי' הרמב"ם כאן הוא (לא מפני‬
‫שיש בזה מח' בין סה"מ לספר היד‪ ,‬שהרי דיבר כו"כ פעמים שספר היד הוא‬
‫‪113‬‬
‫מנ"ח‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪155‬‬
‫בתראי והל' כמותו‪ ,‬אלא) שמסתפק בזה שציין להרמב"ם בתחלת הענין‬
‫"מצוה עלינו לספר ביצי"מ כו' רמב"ם הל' חו"מ רפ"ז כו'"‪.‬‬
‫ב) הר"י בתוס' מגילה אינו ר"י בעל התוס' אלא (כמפורש בתוס'‬
‫שם) רבינו יוסף איש ירושלים‪.‬‬
‫וי"ל הנפק"מ בזה‪ ,‬מצינו סתם תוס' בפסחים (קח‪ ,‬ב ד"ה שאף‬
‫שנשים חייבות בסיפור יצי"מ רק מדרבנן)‪ .‬וע"פ הכלל (כללי הפוסקים‬
‫וההוראה משו"ע אדה"ז כו' סי' רכא) שסתם תוס' הוא ר"י‪ ,‬משטחיות‬
‫הלימוד בהגדה הי' בזה סתי' בין התוס' בפסחים לתוס' במגילה (אף שביד‬
‫מלאכי כללי תוס' סי' ח' מובא שכשיש סתי' בין ב' תוס' א' הוא ר"י והב'‬
‫ר"ת‪ ,‬ועפ"ז הי' אפ"ל שהתוס' בפס' הוא ר"ת‪ ,‬מ"מ) אחר עיון קל בתוס'‬
‫רואים שהוא רבינו יוסף איש ירושלים (ואפ' להעמיד התוס' בפס' כדעת‬
‫הר"י כפי הכלל הנ"ל בקל)‪.‬‬
‫ג) מציין להתוס' בסוכה רק ב"עיין"‪ .‬וי"ל הטעם בזה‪ ,‬שבהתוס'‬
‫שם אינו ברור כ"כ שסוברים שחיובן של נשים הוא מדרבנן‪ ,‬אלא‪ ,‬מזה‬
‫שכותבים שם "אע"ג דבהלל דלילי פס' משמע בפ' ע"פ דמחייבי בד' כוסות‬
‫ומסתמא לא תקנו ד' כוסות הללו אלא כדי לומר עליהן הלל ואגדה"‪ .‬שהיו‬
‫מחוייבות בהלל ואגדה (סיפור יצי"מ) בלי תקנת חכ' (מדאורייתא) והתקנה‬
‫מדרבנן הוא רק שיהיו ד' כוסות נוסף על החיוב מדאורייתא‪ .‬ומכיון שהוא‬
‫רק דיוק מהתוס' (מזה שאומר "ומסתמא" ומוסיף המלה "הגדה" בפעם‬
‫הב') וקצת דוחק לומר שמה שהיו מחוייבות כבר הוא מדאורייתא‪ ,‬לכן‬
‫כותב רבינו "ועיין"‪.‬‬
‫‪156‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בענין ברכת המצות על החרוסת‬
‫הת' אברהם שיחי' אשכנזי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בליקוטי טעמים ומנהגים להגדה של פסח של כ"ק אדמו"ר‪ ,‬במרור‪,‬‬
‫ד"ה "ברכה זו" (על פיסקא אדה"ז "ואחר כך יקח כזית מרור ויטבל בחרוסת‬
‫וינער החרוסת מעליו כדי שלא יתבטל טעם המרירות ויברך ברכה זו‪ :‬ברוך‬
‫כו' על אכילת מרור") כתוב‪:‬‬
‫"ברכה זו‪ .‬לכאו' יתור לשון הוא‪ .‬ואולי מרמז דרך אגב‪ ,‬שהי' מקום‬
‫גם לברכה אחרת והיא ברכת המצות על החרוסת (ראה פיה"מ להרמב"ם‬
‫פסחים פ"י מ"ג‪ ,‬ולח"מ להל' חו"מ פ"ז הי"א)‪ ,‬אף שאין חייב עלי' ברה"נ‪.‬‬
‫והא דאין מברכין על מצותה הוא מפני שהיא טפלה למרור ונפטרת בברכתה‬
‫(אבודרהם) – ועל כרחך כוונתו שמצותה טפלה למצות מרור‪ .‬ויש לבאר‬
‫עפמ"ש מהר"ל‪ "..‬עכ"ל‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ולהעיר על כמה דברים מלשון הזהב של כ"ק אדמו"ר‪:‬‬
‫"ברכה זו‪ .‬לכאו' יתור לשון הוא"‪.‬‬
‫ובכורך‪" :‬ויאמר זה‪ .‬לכאו' זה יתור לשון הוא"‪ .‬ולהעיר‪ ,‬שבמרור‬
‫"ברכה זו" הוא יתור‪ ,‬שהרי הי' צריך להיות רק "ויברך‪ :‬ברוך‪ ."..‬משא"כ‬
‫בכורך‪ ,‬רק המילה "זה" הוא יתור‪ ,‬שהרי הי' צריך להיות "ויאמר‪ :‬כן‬
‫עשה‪."..‬‬
‫ולכן במרור כתב סתם "לכאו' יתור לשון הוא"‪ ,‬מכיון שהד"ה‬
‫("ברכה זו") הוא הכל יתור‪ .‬אבל בכורך כתב "לכאו' זה יתור לשון הוא"‪,‬‬
‫מכיון שרק המילה 'זה' (מד"ה "ויאמר זה") הוא יתור‪.‬‬
‫"ואולי מרמז דרך אגב‪ ,‬שהי' מקום גם לברכה אחרת והיא ברכת‬
‫המצות על החרוסת"‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪157‬‬
‫ובכורך‪" :‬אולי מדגיש שיאמר ["כן עשה הלל‪ ]"..‬דוקא בנוסחא זו‪.‬‬
‫היינו בהשמטת התיבות זכר למקדש כהלל‪ ,‬ובהוספת התיבה פסח"‪.‬‬
‫ובמרור (ד"ה "ברוך אתה כו' מרור")‪" :‬ל' הכתוב מרורים‪ .‬וכן הוא‬
‫בנוסח הברכה אשר ברמב"ם"‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫וצ"ל מדוע במרור לא כתב כמו בכורך‪ ,‬ש"אולי מדגיש שיאמר‬
‫דוקא בנוסחא זו"‪ ,‬היינו‪ ,‬לומר דוקא "על אכילת מרור" ולא "מרורים" בל'‬
‫רבים‪ ,‬כמו ברמב"ם‪[ .‬ולכאו' הוא תירוץ יותר חזק מלומר ש"אולי מרמז דרך‬
‫אגב שהי' מקום לברכה אחרת והיא ברכת המצות על החרוסת"]‪.‬‬
‫ואולי י"ל מכיון שמהרמב"ם לא ברור אם מברך "מרור" בל' יחיד‬
‫או רבים‪ .‬כמו שכתב כ"ק אדמו"ר (ד"ה "ברוך אתה כו' מרור")‪" :‬אבל בל'‬
‫יחיד ברמב"ם שם‪ ..‬ועייג"כ השינויים בנוסח ההגדה שלו‪ .. ..‬מרור כו'‬
‫מרורים‪ .. ..‬וצ"ע"‪.‬‬
‫[ובאג"ק חי"א ע' קע"ה (נדפס גם בלקו"ש חי"ז ע' ‪" :)412‬מה‬
‫שרוצה לפרש חילוק הלשונות ברמב"ם‪ ,‬שלפעמים כתב מרורים ל' רבים‬
‫ולפעמים מרור ל' יחיד‪ ,‬אשר מרורים הוא בזמן שביהמ"ק הי' קיים ומרור ל'‬
‫יחיד לאחר החורבן‪ – .‬הנה כדי לשלול פי' זה – שהי' הקס"ד שלי‪ ,‬ציינתי‬
‫להרמב"ם הל' חמץ ומצה פ"ח ה"ד שכתב מרור ל' יחיד‪ ,‬ובסדר הגדה שלו‬
‫שבמקום א' כתב מרורים – שהם בסתירה לפירוש הנ"ל"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫"ברכת המצות על החרוסת"‪.‬‬
‫שהרי לפי אדה"ז טיבול בחרוסת מצוה (סי' תע"ה סי"א)‪ .‬וכמו‬
‫שכתב כ"ק אדמו"ר לעיל‪ ,‬ד"ה "ויטבול בחרוסת"‪ .‬ואעפ"כ אין מברכין‬
‫עלי'‪( .‬ועי' לקו"ש חל"ב ע' ‪.)41‬‬
‫"והא דאין מברכין על מצותה הוא מפני שהיא טפלה למרור‬
‫ונפטרת בברכתה (אבודרהם)"‪.‬‬
‫והנה חיפשתי באבודרהם ולעת עתה לא מצאתי על זה‪ ,‬אלא‬
‫שכותב (ב"אם טיבול ראשון בחרוסת או בחומץ") ש"הטעם שאין מברכין‬
‫על החרוסת‪ ,‬ואע"פ שהיא מצוה מד"ס‪ ,‬מפני שהיא טפלה לכרפס‪ ,‬ותנן כל‬
‫‪158‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫שהוא עיקר ועמו טפלה‪ ,‬מברך על העיקר ופוטר את הטפלה"‪ .‬שהרי‬
‫לשיטתו מטבל גם הכרפס בחרוסת‪ ,‬ולא מברך עלי' משום שהיא טפלה‬
‫לכרפס‪ .‬ולכאו' כוונתו שהיא טפלה לברכת הנהנין על הכרפס ("האדמה")‬
‫[שהרי אין בו ברכת המצוה!]‪ .‬וע"כ צ"ל מדוע ציין כ"ק אדמו"ר על‬
‫האבודרהם‪.‬‬
‫והרי בטור (סי' תע"ה ס"א)‪" :‬ואין מברכין על החרוסת אע"פ‬
‫שהוא מצוה לפי שהוא טפל למרור"‪ .‬ובלבוש (שם)‪" :‬ואין מברכין על‬
‫החרוסת אע"פ שהוא מצוה דרבנן לפי שהוא טפל למרור‪ ,‬וכיון שבירך על‬
‫העיקר פטר את הטפל"‪ .‬ובשוע"ר (תע"ה‪ ,‬י"א)‪" :‬אין מברכים עליו לפי‬
‫שהוא טפל למרור [ומציין לטור (שם)] ונפטר בברכת המרור"‪ .‬וצ"ע מדוע‬
‫לא ציין כ"ק אדמו"ר על מקורות אלו‪.‬‬
‫ובסידור יעב"ץ מביא טעם אחר‪ ,‬וז"ל‪" :‬אח"כ ינפץ החרוסת מעליו‬
‫שלא לבטל טעם המרור (וזה לדעתי הטעם שאין מברכין על החרוסת עם‬
‫היותו מצוה משום שאין מצותה באכילה)"‪ .‬וצ"ע מדוע טעם זה הוא לא‬
‫טוב‪ ,‬ולכן לא כתב כ"ק אדמו"ר (גם) טעם זה (מכיון שרואים בעוד כמה‬
‫מקומות שכ"ק אדמו"ר מביא טעמים וכו' מסידור יעב"ץ)‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫"אף שאין חייב עלי' ברה"נ‪.. ..‬ועל כרחך כונתו שמצותה טפלה‬
‫למצות מרור"‪.‬‬
‫שהרי 'טפל' לברה"נ אינו מעכב שלא יברך עליו ברכת המצוה‪.‬‬
‫וכמו שרואים בכורך‪ ,‬שבשעה שמברכים על המרור צריכים לכוון גם על‬
‫החזרת (ד"ה "ויברך")‪ ,‬אע"פ שהוא טפל למצה (השלישית) לברה"נ‪.‬‬
‫[וזה שבכרפס כתב כ"ק אדמו"ר שבברכת "האדמה" צריכים לכוון‬
‫גם על החזרת (מרור שבכורך) – עי' מה שכתבתי בקובץ העו"ב דישיבת‬
‫מנשתסר‪ ,‬גליון ל"א (י' שבט תשע"ב)‪ .‬וראה תורת מנחם‪ ,‬רשימת היומן‪,‬‬
‫י"ב‪-‬כ' ניסן תרצ"ב (ריגא)]‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪159‬‬
‫שיטת הרמב"ם בחיוב הסיבה באכילת‬
‫אפיקומן‬
‫הת' אליהו נחום שיחי' בלאק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בהגדה של פסח של כ"ק אדמו"ר‪ ,‬בנוגע לסימן 'צפון'‪ ,‬בפיסקא‬
‫המתחלת "ויאכל בהסיבה" מביא שיטת הרא"ש‪ 114‬וגם דעת הטוש"ע‪- 115‬‬
‫שצריך להסב בשעת אכילת אפיקומן דלא כמשמעות הרמב"ם‪ - 116‬שלא‬
‫כותב שצריך להסב‪ .‬וכותב לעיין בהגהות מיימוניות ושם איתא "ומצאתי‬
‫כתוב שצריך לעשות הסיבה בכזית אכילה הראשונה כשמברך על אכילת‬
‫מצה וגם באכילת אפיקומן‪ ,‬דתרוויהו לשם מצה"‪ .‬ובשו"ע‪ 117‬אדה"ז‪ ,‬מביא‬
‫דעה אחת שצריך להסב כשאוכל האפיקומן‪ ,‬ודעה שני' שלא צריך להסב‪,‬‬
‫ומביא במראה מקום שם שזו היא שיטת הרמב"ם‪ .‬נמצא שאדה"ז לומד‬
‫ששיטת הרמב"ם הוא – שאין צריך להסב בשעת אכילת אפיקומן – אף‬
‫שלא כתוב בפירוש שאין צריך‪ ,‬אלא מזה שלא כתוב שצריך להסב כמו‬
‫שכתב גבי מצה וד' כוסות‪ ,‬משמע שאי"צ להסב‪ ,‬עכת"ד‪.‬‬
‫וידוע שיטת הרמב"ם בהסיבה כפי שמבאר כ"ק אדמו"ר (בלקו"ש‬
‫חי"א עמ' ‪ ,11‬וחלק ל"א עמ' ‪ ,)14‬שיש בזה ב' דינים‪ :‬א) חיוב בפנ"ע‬
‫שהאדם צריך להראות בליל פסח הנהגה דרך חירות‪ ,‬ע"י אכילה ושתי'‬
‫בהסיבה (ובזה אין נפק"מ באיזה אכילה ושתיה מדובר)‪ .‬ב) פרט ותנאי‬
‫במצוות אחרות (אכילת מצה ושתיית ד' כוסות)‪ ,‬שאחד מתנאי וחיובי‬
‫המצוות הוא שצ"ל בדרך חירות‪.‬‬
‫וממשיך שם דצריך עיון מה הוא הסברא וההכרח לחדש שהסיבה‬
‫היא גם תנאי ופרט בשאר מצוות ליל פסח‪ ,‬ולא לומר שיש רק חיוב כללי של‬
‫‪114‬‬
‫בהגדה נרשם סיכ"ו ונראה שצ"ל סי' כ'‪.‬‬
‫‪115‬‬
‫סתע"ז ס"א‪.‬‬
‫‪116‬‬
‫הל' חו"מ פ"ז ה"ח ופ"ח ה"ט‪.‬‬
‫‪117‬‬
‫תע"ז ס"ב‪ ,‬ונראה דצ"ל ס"ד‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הסיבה אלא שחכמים תקנו שהזמן המתאים ביותר לקיים חיוב זה הוא‬
‫בשעת קיום מצוות מסוימות של לילה זה‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ומתרץ כ"ק אדמו"ר שיסוד שיטת הרמב"ם בגדר דין הסיבה הוא‬
‫הוא מדין צלי שבקרבן פסח (דכל דתקון רבנן מעין דאוריתא תיקון)‪ .‬ביאור‬
‫הדברים‪ :‬כתוב בספר החינוך‪ ,‬בנוגע החיוב לאכול הפסח צלי דווקא‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫"לפי שכך דרך בני המלכים ושרים לאכול בשר צלי שהוא מאכל טוב‬
‫ומוטעם וכו'‪ ,‬ואנו שאוכלים הפסח לזכרון שיצאנו לחירות וכו' וודאי ראוי‬
‫לנו להתנהג באכילתו דרך חירות ושררות" ע"כ לשון החינוך‪ .‬עפי"ז י"ל‬
‫שהרמב"ם ס"ל שבהחיוב לאכול צלי יש שני ענינים‪ :‬א) אחד מתנאי אכילת‬
‫פסח‪ .‬ב) חלק מהחיוב הכללי דחייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא‬
‫בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים‪.‬‬
‫ונמצא שדין צלי מלמדנו שהתורה קבעה מעשה של דרך חירות‬
‫בלילה זה‪ ,‬באופן‪ ,‬דנוסף לזה שהחיוב דחירות הוא ענין כללי בפ"ע‪ ,‬הרי‬
‫הכלל נעשה גם פרט בפרטי מצוות החג [שמצד עצמם אינם באים להראות‬
‫חירות‪ ,‬שהקרבן הוא רק זכר ליצי"מ באופן דפסח ה'‪ ,‬והמעשה עצמו אינו‬
‫פעולה המורה על 'דרך חירות']‪.‬‬
‫ומזה לומד הרמב"ם גם לענין דין "דרך חירות" דרבנן – חיוב‬
‫הסיבה – דעם היותה חיוב כללי בפ"ע‪ ,‬קבעוה חכמים באופן שתיעשה תנאי‬
‫במעשה המצוות דלילה זה‪ .‬עד כאן ביאור הרבי בלקו"ש‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫לכאו' צריך להבין‪ ,‬למה אין חיוב דרבנן להסב בשעת אכילת‬
‫האפיקומן מצד ה'דרך חירות' שנעשה פרט בהמצוה דקרבן פסח עצמו‪,‬‬
‫שבגלל זה מחויבים אנו לאכלה צלי מדאורייתא‪ .‬ומה החילוק בין מצוות‬
‫אכילת הקרבן פסח למצוות שתיית ד' כוסות ואכילת מצה‪ .‬ולכאו' תמוה‬
‫ביותר דדוקא גבי אכילת אפיקומן שהוא זכר לפסח שהי' צלי וממנו לומדים‬
‫החיוב הסיבה – דרך חירות ובני מלכים‪ ,‬אין מסיבים וגבי מצות אחרות‬
‫שאין בהם דין צלי – מצה וד' כוסות יש חיוב הסיבה?‬
‫ואולי כשנבין זאת גבי דין קרבן פסח שאין חיוב הסיבה אף שהי'‬
‫צלי‪ ,‬אז יהיה מובן גם למה באכילת כזית מצה של האפיקומן שהוא כנגד‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪161‬‬
‫הקרבן פסח (כמו שהרמב"ם כותב בפ"ח ה"ט‪ ,‬דלא כדעת רש"י והרשב"ם)‬
‫אין צריך להסב‪ ,‬דלא כשאר הפוסקים שצריך להסב גם באכילת אפיקומן‪.‬‬
‫ואולי יש לחלק בין החיוב דשתיית ד' כוסות ואכילת מצה להחיוב‬
‫דאכילת קרבן פסח‪ .‬והטעם הוא משום שכל תקנת חז"ל היתה במצה ויין‬
‫שהם זכר לגולה וחירות‪ ,‬ובהם עצמם אינו ניכר הענין דחירות ולכן תיקנו‬
‫הסיבה שיהי' ניכר במעשה המצוה הענין דהם זכר להם‪.‬‬
‫אכן בפסח דכל כולו הוי דרך חירות דנאכל על השובע ונאכל צלי‬
‫(וכמ"ש חינוך במצות אכילת פסח באריכות המובא לעיל)‪ ,‬בזה לא הוצרכו‬
‫לתקן הסיבה כיון דבלא"ה בעצם האכילה נראה ענין החירות‪.‬‬
‫אבל כ"ז הוא לתרץ בנוגע להקרבן פסח עצמו שניכר בו ענין‬
‫החירות דנאכל על השובע ונאכל צלי‪ ,‬אבל עכשיו שאוכלים כזית מצה לזכר‬
‫ק"פ ולא ניכר במעשה האכילה דרך חירות‪ ,‬מצד זה לכאו' הי' ראוי לתקן‬
‫הסיבה כתנאי בהדין דאכילת אפיקומן (נוסף לחוב הכללי שיש להראות דרך‬
‫חירות כל הלילה)‪.‬‬
‫וא"כ חוזר וניעור הקושי' בשיטת הרמב"ם למה אין חיוב הסיבה‬
‫כתנאי באכילת האפיקומן? אף שמובן למה אין חיוב באכילת קרבן פסח‬
‫עצמו?‬
‫טעם אכילת ביצה בליל פסח‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וואלאוויק‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בהגדה של פסח עם ליקוטי טעמים ומנהגים לכ"ק אדמו"ר כותב‬
‫בפסיקא "שלחן עורך"‪" :‬מנהגנו‪ :‬אוכלין שלא בהסיבה‪ ,118‬מתחילין‪– 119‬‬
‫בשני הלילות – באכילת הביצה (שעל הקערה)‪ ,‬וטובלה במי המלח – והוא‬
‫‪ 118‬להעיר שבשיחת ש"פ שמיני תשכ"ט קורא מנהג זה של רבותינו נשיאנו "א דבר פלא"‪ ,‬ובפרט‬
‫שכתב אדה"ז בשולחנו (תעב‪ ,‬יד) שמצוה מן המובחר לאכול כל הסעודה בהסיבה‪.‬‬
‫‪119‬‬
‫דיוקי לשונו (מתחילין‪ ,‬בשני הלילות‪ ,‬שעל הקערה‪ ,‬וטובלה) ראה בהנסמן ב"אוצר מנהגי‬
‫חב"ד" ע' קפ"ג‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫זכר לאבלות חורבן בהמ"ק‪ .‬שכשהי' קיים היו מקריבים ואוכלין הפסח‬
‫(שו"ע רבינו סו"ס תע"ו)"‪.‬‬
‫בפשטות כוונתו שהטעם שעושים בלילי פסח דוקא זכר לאבלות‬
‫חורבן הוא כי היו אוכלין פסח בלילה זה‪( .‬ולא כהטעמים האחרים שהובאו‬
‫בנ"כ השו"ע שם)‪.‬‬
‫והנה לעיל (פיסקא 'הזרוע כו' הביצה') כתב וז"ל‪" :‬כי צ"ל שני‬
‫תבשילים א' זכר לפסח וא' זכר לחגיגה"‪.120‬‬
‫ובפשטות אין סתירה כלל ביניהם‪ ,‬כי לעיל כותב למה מביאים‬
‫הביצה‪ ,‬וכאן מבאר למה אוכלים‪.‬‬
‫אבל עפ"ז קשה‪ ,‬כי זה שאוכלים דוקא הביצה שעל הקערה הוא רק‬
‫להסוברים‪ 121‬דאכילת הביצה הוא זכר לחגיגה‪ ,122‬אבל רבינו כתב שהוא‬
‫מטעם אבילות?‬
‫בהשקפה ראשונה הי' נראה לתרץ (בדוחק)‪ ,‬שמש"כ הטעם משום‬
‫אבילות‪ ,‬הוא רק על מה שאמר שטובלו במי המלח‪ ,‬אבל הטעם שאוכלו‬
‫הוא זכר לחגיגה‪.‬‬
‫אבל א"א לומר כן‪ ,‬כי רבינו ציין לשו"ע רבינו ושם כתוב רק‬
‫שאוכלים ביצים ואינו מזכיר הטבילה‪( ,‬ואדרבה בהלכה לאח"ז כותב שיש‬
‫נוהגין שלא לאכול שום טיבול חוץ מהשניים שהם חיוב)‪.‬‬
‫ולכן נראה לומר שרבינו הי' מסופק בטעם האכילה‪ ,‬אי הוה משום‬
‫אבילות או משום זכר לחגיגה‪ ,‬ולכן כתב בחצע"ג שאוכלים הביצה שעל‬
‫הקערה (כידוע מה שאמר המהרי"ל (אחי אדה"ז) שמה שכתב בחצע"ג הוא‬
‫משום שהי' מסופק)‪.‬‬
‫‪ 120‬הצלי זכר לפסח והמבושל זכר לחגיגה (רי"ף פסחים כ"ד סע"ב)‪ :‬הזרוע צולין (שוע"ר תעג‬
‫סכ"א‪ .‬ומה שלא הביאו רבינו‪ ,‬אולי הוא כדי שלא יהי' כל דמיון לפסח‪ ,‬אבל עפ"ז הי' צריך להיות‬
‫קפידא שלא לצלות‪ .‬וצ"ע) וגם מפורש בדברי רבינו (פיסקא 'הזרוע') שהוא זכר לפסח‪ .‬והביצה‬
‫מבושלת (פיסקא 'הביצה' ומפורש שם שהוא זכר לחגיגה)‪.‬‬
‫‪ 121‬ראה בספר מנהג ישראל תורה ח"ב ע' ש"י וש"נ‪.‬‬
‫‪ 122‬וי"ל בד"א שרבינו רמז להך סברא לעיל‪ ,‬בפסיקא "הזרוע" הב'‪ ,‬וז"ל (ההדגשה במקור)‪:‬‬
‫"מדקדקין שלא לאכול הזרוע"‪ ,‬שי"ל שמרמז שדוקא זה אין אוכלים‪ ,‬אבל אוכלים הביצה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪163‬‬
‫או י"ל‪ ,‬ומסתברא טפי‪ ,‬שעיקר טעמי' דאכילה הוא משום אבילות‪,‬‬
‫אבל מאחר שכבר אוכלים הביצה‪ ,‬עושים ג"כ זכר (יותר) לחגיגה ולוקחים‬
‫הביצה שעל הקערה‪.123‬‬
‫ביאור בגדר ברכת שהחיינו ביקנה"ז‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' ווייס‬
‫*‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫כתב כ"ק אדמו"ר בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים‪,‬‬
‫פיסקא 'שהחיינו כו' במוש"ק יקנה"ז'‪ ,‬וז"ל‪(" :‬פסחים קג‪ ,‬א) נוסח ברכת‬
‫שהחיינו במשנה ברכות (רפ"ט)‪ .‬ג"פ שהחיינו וקיימנו והגיענו – כנגד הללי‬
‫נפשי את ה'‪ ,‬אהללה ה' בחיי‪ ,‬אזמרה לאלקי בעודי (רוקח שע"א‪ ,‬וראה ג"כ‬
‫סי' האריז"ל ברה"נ)"‪.‬‬
‫ויש לדייק בדבריו הק' כמה דיוקי‪ :‬ראשית כל הנה בד"ה שמביא‬
‫'שהחיינו כו' מוש"ק יקנה"ז'‪ ,‬דלכאו' אינו מובן ממה נפשך; דאם בא לבאר‬
‫הנוסח של שהחיינו‪ ,‬שכך משמע מההמשך "נוסח ברכת שהחיינו‪ ..‬ג"פ‬
‫שהחיינו וקיימנו והגיענו – כנגד הללי נפשי וכו'"‪ ,‬למה עירב בו דין‬
‫'יקנה"ז' שאינו שייך אליו כלל‪ .‬דאף ש'שהחיינו' הוא 'זמן' שהוא חלק‬
‫מ'יקנה"ז'‪ ,‬הנה אעפ"כ ברוב השנים אין אומרים 'יקנה"ז' ומ"מ יש‬
‫שהחיינו‪ ,‬וכפשוט ששהחיינו אינו תלוי ביקנה"ז אלא דבר בפ"ע‪.‬‬
‫ואם בא לבאר פשט ביקנה"ז‪ ,‬שכן משמע מזה שמביא מקור לדין‬
‫יקנה"ז מגמ' פסחים (קג‪ ,‬א)‪ ,‬שהוא דין מיוחד רק למוצש"ק בשנים ספורות‪,‬‬
‫למה התחיל בדין שהחיינו‪ ,‬שהוא דין בפ"ע ששייך בכל שנה ושנה‪.‬‬
‫‪ 123‬ומה שכתבו בחצע"ג י"ל בפשטות שהוא משום שאין קערה לפני כאו"א‪.‬‬
‫*‬
‫נ‪.‬ק‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ב‪.‬‬
‫ויש לומר הביאור בזה דהיא הנותנת‪ ,‬שכ"ק אדמו"ר אתא לבאר‬
‫כאן הדין דיקנה"ז ע"פ הדין דשהחיינו‪ ,‬וביאור הדברים‪:‬‬
‫דהנה מתחיל ביאורו עם מקור דין זה (שבד"כ מביא המקור לבסוף)‬
‫הגמ' בפסחים (קג‪ ,‬א)‪ ,‬ששם מובא מחלוקת אביי ורבא‪ .‬דאביי סובר יקזנ"ה‪,‬‬
‫וטעמו מבאר הרשב"ם (שם) משום שבכל מועד בא ברכת שהחיינו מיד‬
‫לאחר קידוש היום‪ ,‬וטעמו כמובן בפשטות מפני שע"ז בא ברכת שהחיינו‪.‬‬
‫פי' שברכת שהחיינו בא על המועד‪ ,‬ולפי שכאן בירך על המועד בקידוש‪,‬‬
‫במילא כאן דוקא המקום לברך שהחיינו‪ .‬ואשר לכן אין לשנות עכשיו‪ ,‬בליל‬
‫מוצש"ק משאר לילי המועדים‪ ,‬וההבדלה יבוא לאח"ז‪.‬‬
‫אמנם רבא חולק על אביי ואומר שהסדר הוא יקנה"ז‪ ,‬וטעמו‪ ,‬שאין‬
‫שייכות אמיתית (כ"כ) בין קידוש לשהחיינו‪ .‬רק שמברך ברכת שהחיינו‬
‫לאחר ברכת היום כי זוכרהו עכשיו‪ ,‬ואם לא יאמר עכשיו ישכח מלאומרו‬
‫בכלל ביו"ט‪ ,‬היינו שזה הזמן הכי טוב לקובעו לאמרו ע"מ שלא ישכח‪.‬‬
‫ובמילא כשיש גם הבדלה‪ ,‬יבוא לאחריו‪ ,‬כי מקומו הוא בסוף‪.‬‬
‫(ולהעיר בהרשב"ם שמבאר שם במח' אביי ורבא גם הטעם למה‬
‫קידוש בא קודם הבדלה‪ ,‬שהוא בכדי שלא יראה השבת עליו כמשא‪,‬‬
‫שלכאו' זהו ביאור בדברי רב שמוזכר כבר לפנ"ז (בדף קב‪ ,‬ב)‪ ,‬ולאו דוקא‬
‫במח' אביי ורבא‪ .‬וצ"ע‪ .‬ואולי משום דהכא הוא בהלכה למעשה ולכן מבאר‬
‫הטעם‪ ,‬ועדיין צ"ע)‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ולכאו' הי' קשה (קצת) לכ"ק אדמו"ר טעמו של רבא‪ ,‬כי לפועל‬
‫רואים שיש שייכות בין שהחיינו לקידוש כמו כל לילי יו"ט ששהחיינו הוא‬
‫מיד לאחר הקידוש‪ ,‬כמו שטען אביי‪.‬‬
‫וע"כ ממשיך כ"ק אדמו"ר ומביא "נוסח ברכה זו‪ ,‬והיא בברכות‬
‫ספ"ט"‪( ,‬ולהעיר שבמשניות לא הוזכר כל הנוסח‪ ,‬רק ברוך ‪ ..‬שהחיינו‪.‬‬
‫ולכאו' ציינו הוא להמשנה כמו שהובא בגמ' ברכות שם הוא כל הנוסח)‬
‫ששם מדבר במי שקנה בית חדש או בגד חדש‪ ,‬ואינו מובן מה טבעו של‬
‫נידון זה לכאן‪ ,‬דלכאו' הרי אנו עוסקים כאן בברכת המועד (דמברכים‬
‫שהחיינו כיון שהוא מצוה הבא מזמן לזמן)‪ ,‬שמקורו הוא בגמ' עירובין (דף‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪165‬‬
‫מ)‪ ,‬ובסוכה (דף מ"ו ודף נ"ו) ולמה מביא מהגמ' בברכות דאין כאן‬
‫מקומו?!‬
‫אלא יש לומר שזה גופא ביאורו‪ :‬שמהמשנה בברכות רואים שאין‬
‫באמת קשר מיוחד בין ברכת שהחיינו לקידוש היום‪ ,‬אלא ענינו על שמחה‬
‫שבא ע"י מצוה הבא מזמן לזמן וכו'‪ ,‬ורק הובא בסופו של דבר מסיבה‬
‫'טכנית' כדי שלא ישכח‪.‬‬
‫וזהו ג"כ מה שמביא אח"כ מסי' האריז"ל‪ ,‬שג' הלשונות שהחיינו‬
‫וקיימנו והגיענו‪ ,‬הם כנגד ג' לשונות של שבח והודי' להקב"ה‪ ,‬שזה מראה‬
‫שענינו של שהחיינו הוא רק שבח מיוחד שבא במועדות (בכללות)‪.‬‬
‫נמצא מובן דיוק דברי כ"ק אדמו"ר שע"פ בירור טעם הנוסח של‬
‫שהחיינו (שמציין לגמ' בברכות) בא תוספת ביאור בהטעם דרבא ביקנה"ז‪,‬‬
‫שאומרים זמן שהחיינו‪ ,‬בסוף הקידוש‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ויש להוסיף למשנ"ת ע"פ מ"ש כ"ק אדמו"ר בפיסקא אחרת גבי‬
‫'מוציא מצה'‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫"ואין מברכין שהחיינו על מצוה מצה‪ ,‬כי די לו בברכתו והגיענו‬
‫הלילה הזה‪ ,‬אי נמי כבר אמרו בקידוש (אבודרהם‪ .‬ברכי' סתע"ג)"‪.‬‬
‫עכ"פ מבואר בטעם השני ד'זמן' ברכת שהחיינו דקידוש גם מהני‬
‫למצות אחרות כגון הכא במצה‪ .‬ושפיר לפי המבואר לעיל ד'זמן' אינו שייך‬
‫לקידוש דוקא לפי רבא (דהלכה כמותו) ויכול להיות גם אחרי הבדלה‪ .‬וכאן‬
‫לפי המובא באבודרהם דלעיל שהטעם דאין מברכים שהחיינו במצה הוא‬
‫שסומכין על הקידוש‪ ,‬נמצא שיש תועלת ומעלה ששהחיינו אינו רק לקידוש‬
‫אלא אינו שייך לקידוש רק הוא על היו"ט‪ ,‬ולכן יש לסמוך עליו למצות‬
‫היו"ט כגון מצה‪.‬‬
‫ואף דממשיך כ"ק אדמו"ר שם "וטעם השני צע"ג‪ ,‬דא"כ הי' צריך‬
‫לכוון בשהחיינו דקידוש גם על מצה וכו'"‪ .‬הנה מ"מ בחלוקת דולרים ימים‬
‫הסמוכים לפסח תשמ"ח (ראה בוידיאו 'מראות קודש' פנינים ב' – שעה‬
‫‪ )1:21‬אמר כ"ק אדמו"ר לרב גרובערגער ששאל בענין ברכת שהחיינו על‬
‫מצוות סיפור יציאת מצרים‪ ,‬ותוכן הדברים הי' (לא ברור וקשה לשמוע)‪:‬‬
‫‪166‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הר"ג‪ :‬אין די הגדה מהו החילוק בין ציווי זכרון יצ"מ‪ ,‬ואיך מחולק‬
‫מסיפור יצי"מ‪.‬‬
‫כ"ק אדמו"ר‪ :‬אם הוא דוקא בדיבור‪ ,‬ובפרטיות‪.‬‬
‫הר"ג‪ :‬להרמב"ם שפוסק שהיא דאורייתא‪ ,‬למה אין ברכה מיוחדת‬
‫לסיפור יצי"מ‪.‬‬
‫כ"ק אדמו"ר‪ :‬ברכה זו רק על החילוק‪ ,‬ההוספה‪ ,‬השאלה אם‬
‫ההוספה היא עד כדי כך בתוקף שיצטרכו לברך שהחיינו בפ"ע‪ .‬ובכלל‬
‫מברכים כל כך‪ ,‬שהחיינו בפסח שודאי מוציאים זו אם היתרות‪ .‬ביעור חמץ‪..‬‬
‫מברכים בקידוש מכוונים בו כו'‪ .‬ויש לעיין עוד‪.‬‬
‫הנה מכאן ראי' שכן הוא הענין דזמן אחר קידוש אינו קשור ומיוחד‬
‫לקידוש‪ ,‬אלא כמשנ"ת‪ .‬וגם יוצא נפק"מ לדינא האם צריך לכוון בשהחיינו‬
‫דקידוש לצאת מצות סיפור יצי"מ וכו'‪.‬‬
‫נוסח ברכות ביעור חמץ‪ ,‬מצה ומרור‬
‫א' התמימים‬
‫א‪.‬‬
‫ב'הגדה של פסח' של הרבי‪ ,‬בנוגע הברכה של בדיקת חמץ‪ ,‬כתב‬
‫הרבי וז"ל‪" :‬על ביעור‪ ,‬ולא לבער – ראה רמב"ם הלכות ברכות פי"א הט"ו‬
‫ובנ"כ הש"ס שם"‪.‬‬
‫ולכאורה יש לדייק למה הקדים שיטת הרמב"ם לנושאי כלי הש"ס?‬
‫(ואם יש מעליותא בשיטתו מה מוסיף בהביאו "נ"כ הש"ס"?)‬
‫(דרך אגב יש לעיין בהלשון "נושאי כלי הש"ס" דלכאורה אין זה‬
‫לשון רגיל כלל? אך מ"מ כאן נביא את שיטת התוס'‪ ,‬רא"ש ור"ן שהם עיקר‬
‫שיטות הסוגיא)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪167‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והביאור בזה ובהקדם‪ :‬דהנה בגמ' פסחים (דף ז‪ ,‬ב) איתא‪:‬‬
‫"והלכתא על ביעור חמץ"‪ ,‬והביאו התוס' על אתר (ד"ה והלכתא כו') ב'‬
‫דיעות בדבר‪" :‬יכול הוא לומר כן שאף לשון זה משמע להבא (דעה הא')‪ ,‬או‬
‫שמא דווקא על ביעור חמץ כו' (דעה הב')"‪ .‬וכן ברא"ש‪ 124‬ובר"ן‪ ,125‬הובא‬
‫ב' דיעות כאלו‪.126‬‬
‫משא"כ בדברי הרמב"ם‪ ,‬מפורש כאופן הב'‪ ,‬וז"ל‪" :‬וכך הוא‬
‫מברך‪ ,‬על ביעור חמץ‪ ..‬שמשעה שגמר בלבו לבטל‪ ,‬נעשית מצוות הביעור‬
‫קודם שיבדוק" עכ"ל‪ .‬וא"כ מבואר שאין הו"א לברך "לבער"‪ ,‬מאחר שכבר‬
‫נעשית מצוותו ולכן אין מברכין 'לבער' שמשמע שהולכים לבערו‪ ,‬אלא 'על‬
‫ביעור' שמשמע גם על העבר‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫וע"פ הנ"ל מובן שרק לשיטת הרמב"ם אפשר לומר (כפי שהרבי‬
‫כותב) "על בעור – ולא לבער"‪( .‬וזה שממשיך הרבי להביא שאר הראשונים‬
‫"נושא כלי הש"ס"‪ ,‬אפשר לומר שמציין לשאר הראשונים המביאים ג"כ‬
‫השיטה הראשונה או שבזה מכוון להעיר מהדעה השניה הנ"ל‪ .‬ומכל מקום‬
‫מובן למה הקדים הרמב"ם)‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫וכעין מש"כ גבי ברכת בדיקת חמץ כתב בנוגע ברכות המצה‬
‫ומרור‪ ,‬וז"ל‪" :‬על אכילת מצה כו' מרור – ולא לאכול מצה כו' מרור (פרדס‬
‫לרש"י‪ .‬רי"צ גיאות בשם רב עמרם גאון‪ ,‬רמב"ם וכו') מפני שמוציא גם‬
‫אחרים השומעים (הה"מ הלכות חו"מ פ"ח הי"ב‪ .‬וראה מגדל עוז פי"א‬
‫מהלכות ברכות הט"ו)"‪ .‬עכ"ל הק'‪.‬‬
‫ולכאורה קשה‪ ,‬דהנה הפרדס לרש"י ובסדר רב עמרם גאון‪( ,‬לא‬
‫מצאתי הריצ"ג‪ ,‬אך ראיתי בסדר רב עמרם גאון עצמו)‪ ,‬כתבו דצריך לברך‬
‫‪ 124‬אות י'‪ ,‬ועיין בק"נ ד"ה "פי'"‪.‬‬
‫‪ 125‬דלפי ביאורו בנוסח הברכות‪ ,‬צריך לומר "על"‪ ,‬אך בתחילה הביא גם שיטת הראב"ד‪ ,‬שהוא‬
‫כאופן הא' בתוס'‪.‬‬
‫‪" 126‬כאלו"‪ ,‬משום שבתוס' כתב רק "יכול הוא לומר כן"‪ ,‬משא"כ ברא"ש ובר"ן כתוב "נמי להבא‬
‫משמע כו"‪ ,‬ומברכים כן לפועל‪ ,‬וגם מבאר ים הטעם למה מברכים כן‪ ,‬אם "לבער" הוי לכ"ע? עיי"ש‬
‫ודו"ק‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫"לאכול אכילת מצה ‪ /‬מרור"‪ ,‬ולמה מביאם הרבי (והרי הם חולקים על‬
‫הנוסח בהגדה)? משא"כ הרמב"ם‪ ,‬אכן כתב "על אכילת מצה ‪ /‬מרור"‪,‬‬
‫ולמה מביאם הרבי בחדא מחתא?‬
‫ה‪.‬‬
‫ומוכרחים לכאו' לומר‪ ,127‬שכך הוא המשך הענינים "ולא לאכול‬
‫מצה כו' מרור" – וע"ז מביא הרבי ב' המ"מ הראשונים‪ ,‬הפרדס וגם ריצ"ג‬
‫בשם רע"ג‪ .‬ועפ"ז מדוייק ג"כ מה שכאן כתב הרבי בסוגריים‪ ,‬משא"כ בנוגע‬
‫לברכת ביעור אין סוגריים‪ ,‬משום דכאן המ"מ הם לא על עצם הדין אלא‬
‫השיטות שאנו שוללים‪.‬‬
‫ולאח"ז מביא הרבי שיטת הרמב"ם שזהו היסוד של דין זה‪ .‬ובזה‬
‫יש לפרש מה רוצה הרבי בכתבו "רמב"ם וכו'"‪ ,‬דלכאו' מה מוסיף בזה?‬
‫אלא שבזה מחלקו הרבי ממ"ש לפנ"ז ומקשרו למ"ש לאח"ז‪ .‬וכמובן כל‬
‫דברי ההגדה הם בקיצור נמרץ‪ .‬ומ"מ עצ"ע‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫והרבי ממשיך להביא הטעם "מפני שמוציא גם אחרים השומעים"‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬הרמב"ם לא כתב כן‪ ,‬והמקור לזה הוא מה שהביא הרבי מיד לאח"כ‪,‬‬
‫הה"מ הלכות חו"מ פ"ח הי"ב‪ .‬אך שם‪ ,‬הניחה בצ"ע דלפי כללי הרמב"ם‬
‫בנוסחי הברכות‪ 128‬הי' צריך להיות "לאכול"? ובפשטות זהו טעמו של‬
‫הה"מ שכתב ע"ז שצ"ע‪ ,‬ולא הסכים לזה בפועל‪ .‬ולזה מדייק הרבי לציין‬
‫להמגדל עז‪ ,‬שמבאר איך זה מתאים עם כללות שיטותיו של הרמב"ם‪.‬‬
‫עיי"ש ודו"ק‪.‬‬
‫(ומה שהניח הרבי מ"מ אלו בסוגריים‪ ,‬אף שהה"מ הוא המקור לדברים אלו‪,‬‬
‫י"ל מאחר דהוא עצמו אינו סובר כן‪ ,‬והמג"ע הובא רק לת' הקושיא‪ ,‬ולכן‬
‫הניחם בסוגריים)‪.‬‬
‫‪ 127‬כן העירני הת' מרדכי שיחי' רובין‪.‬‬
‫‪128‬‬
‫בהלכות ברכות פרק י"א‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪169‬‬
‫ביאור מקומות בהגדה שכותב "ואח"כ"‬
‫הת' גרשון ברוך הלוי שיחי' קליין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫ב'הגדה ש"פ עם לקוטי טעמים ומנהגים' מעתיק כ"ק אדמו"ר דברי‬
‫אדה"ז בסידורו "רחצה – ואח"כ נוטל ידיו ומברך על נט"י"‪ ,‬וכותב "צ"ע‬
‫מפני מה לפעמים מוסיף התיבות 'ואח"כ'‪ ,‬ולפעמים לא"‪.‬‬
‫ובביאור הקושיא י"ל בזה‪ ,‬ובהקדם הנה בנוגע לסימן "ורחץ"‪,‬‬
‫הרבי מבאר ב' טעמים אפשריים למה נכתב בוא"ו יתירה‪ .‬וטעם השני‬
‫שמבאר בזה הוא‪" :‬עוי"ל תוספת הוא"ו להדגיש שצ"ל קדש ואח"כ רחץ‬
‫אף למי שאין נוהג כן בשאר ימות השנה (וכדעת הט"ז וח"י ר"ס תע"ג) או‬
‫שאף שרוחץ קודם קדש (כדעת הב"ח שם) חוזר ורוחץ (שמה"ר)"‪ .‬ומזה‬
‫נראה שמשתמש הרבי במילים "אח"כ" כמו הדגשה בנוגע לענין שצ"ל ע"פ‬
‫הלכה דוקא בסדר הזה‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לעיין במקומות בה'סדר' שכותב אדה"ז בסידורו‬
‫"ואח"כ"‪ ,‬לראות האם ישנו קשר ותוכן מיוחד הנוגע להלכה במקומות‬
‫שכותב "ואח"כ"‪ ,‬והוא שיש משמעות הלכתית בסמיכות ענין לענין‪.‬‬
‫והנה נוסף על הנ"ל שכותב 'ואח"כ' בנוגע לסימן 'רחצה'‪ ,‬הנה‬
‫מצינו שבע פעמים שכותב 'ואח"כ'‪:‬‬
‫א) בהמשך לברכת 'על אכילת מצה' כותב‪" ,‬ואח"כ יבצע כזית מכל‬
‫אחת משתיהן‪." ..‬‬
‫ב) בסימן של מרור‪ ,‬בהמשך לאכילת מצה "ואח"כ יקח כזית מרור‬
‫ויטבל‪." ..‬‬
‫ג) בסימן של כורך‪ ,‬בהמשך לאכילת מרור "ואח"כ יקח מצה הג'‬
‫וחזרת עמה‪." ..‬‬
‫ד) בסימן של שו"ע‪ ,‬בהמשך לאכילת כורך "ואח"כ אוכל ושותה‬
‫כדי צרכו‪." ..‬‬
‫‪170‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ה) בסימן של צפון‪ ,‬בהמשך לאכילת שולחן עורך "ואח"כ יקח‬
‫אפיקומן ויחלקו‪." ..‬‬
‫ו) בסימן של ברך‪ ,‬בהמשך לאכילת אפיקומן "ואח"כ מוזגין כוס‬
‫שלישי ואומרים עליו בהמ"ז‪." ..‬‬
‫ז) בסימן של נרצה‪ ,‬בהמשך להברכה אחרונה על היין ושאר‬
‫המשקין "ואח"כ יאמר לשנה הבאה בירושלים"‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והנה לכאו' נמצא ברובם ככולם שהם מבוססים על דינים בשו"ע‪,‬‬
‫שע"פ הלכה צ"ל דוקא בסמיכות א' לשני‪ ,‬ולהלן נבאר כל דבר על אפנו‪:‬‬
‫א) בנוגע לרחצה – הנה בשו"ע אדה"ז (סי' תע"ה סעי' א') כתיב‬
‫"אע"פ שנטל ידיו לצורך טיבול הירקות‪ ..‬צריך לחזור וליטול ידיו לסעודה‪..‬‬
‫לפי שבשעת אמירת ההגדה והלל הסיח דעתו משמירת ידיו"‪ ,‬היינו דדוקא‬
‫בהמשך (ומפני) ההפסקה באמרית ההגדה אז צריך ליטול ידיו פעם נוספת‪.‬‬
‫ב) בנוגע למרור אחר אכילת מצה (ב)‪ ,‬וכורך בהמשך לאכילת מרור‬
‫(ג)‪ ,‬הנה מבואר בשו"ע אדה"ז באריכות (סי' תע"ה סעי' ט"ז – י"ח)‬
‫שהטעם שאוכלים מצה לחוד ומרור לחוד‪ ,‬וגם עושים כורך משניהם יחד‬
‫הוא‪ ,‬כדי לצאת לפי דעת הלל וגם לפי דעת חבריו (פסחים קטו‪ ,‬א)‪ .‬שלפי‬
‫דעת הלל בזמה"ז אם אוכלים רק מצה לחוד ומרור לחוד‪ ,‬לא יוצא חיוב‬
‫מרור‪ ,‬שצ"ל עם המצה דוקא‪ ,‬ולפיכך לפי שיטתו בזמה"ז צריך לאכול א)‬
‫מצה בפ"ע‪ ,‬כדי שמרור מד"ס לא יבטל טעם מצה מה"ת‪ ,‬ב) מצה ומרור‬
‫יחד כדי לצאת חיוב מרור מד"ס‪.‬‬
‫אמנם לפי דעת חבריו‪ ,‬צריך לאכול מצה לחוד ומרור לחוד‪ .‬וא"כ‬
‫אפי' אם יאכל מצה לחוד ואח"כ יאכל מצה ומרור יחדיו (כדי לצאת דעת‬
‫הלל) אינו מספיק‪ ,‬מפני שלפי דעתם טעם מצה זו (שאוכל עם המרור) היא‬
‫רשות‪ ,‬ויבטל טעם המרור‪.‬‬
‫ולפ"ז מובן ההדגשה שכותב 'ואח"כ'‪ ,‬שדוקא אחרי אכילת המצה‬
‫לחוד הוה אכילת מרור דוקא בפ"ע‪ ,‬כדי שלא יבטל טעם מרור מד"ס טעם‬
‫מצה מה"ת‪ ,‬כדי לחשוש לדברי חבריו שבעינן מרור לחוד דוקא‪ ,‬ורק אחר‬
‫שמסיים אכילת מצה לגמרי יש לאכול מרור בפ"ע‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪171‬‬
‫ויובן ג"כ ה"ואח"כ" של כורך בהמשך לאכילת מרור (ומצה)‪ ,‬כמו‬
‫שממשיך בסי' י"ח "ולכן צריך ליזהר שלא להשיח בדבר שאינו מענין‬
‫הסעודה משבירך "על אכילת מצה" עד שיאכל כריכה זו‪ ,‬כדי שתעלה ברכה‬
‫זו וברכת המרור גם לכריכה זו לדעת הלל‪ ."..‬היינו שיש עניין הלכתי מיוחד‬
‫בסמיכת כורך לאחר מצה ומרור‪.‬‬
‫ג) בנוגע לאכילת שולחן עורך אחר כורך (ד)‪ .‬אפשר לומר‬
‫שההדגשה של "ואח"כ" הוא כדי להוציא ממה שעשו בזמן שביהמ"ק הי'‬
‫קיים (לפי דעת המרדכי בסוף פסחים)‪ ,‬שהיו "אוכלין כל הסעודה קודם‬
‫הסדר‪ ,‬ואח"ז הי' בא הסדר ואכילת מצת מצוה מרור ופסח" (לשון רבינו‬
‫בהגדה)‪ ,‬אבל דוחק קצת‪.‬‬
‫ד) בנוגע לאפיקומן אחר שלחן עורך (ה)‪ .‬פשוט שזהו מה שהובא‬
‫בשו"ע אדה"ז סי' תע"ו סעי' ה'‪ ,‬וז"ל‪ .." :‬והפסח הי' נאכל על השובע‬
‫דהיינו שהוא שבע כבר‪ ,‬ולכן אוכלין האפיקומן אחר גמר כל הסעודה"‪.‬‬
‫היינו שדוקא אחר הסעודה בשלחן עורך‪ ,‬אז אוכלין האפיקומן כדי שיהי'‬
‫על השובע‪.‬‬
‫ה) בנוגע למזיגת כוס שלישי אחר אכילת האפיקומן (ו)‪ .‬נראה‬
‫שזהו קשור עם זה שאחר אכילת האפיקומן אסור לאכול (שו"ע אדה"ז סי'‬
‫תע"ח סעי' א' – "אחר אכילת אפיקומן אסור לאכול שום מאכל בעולם‪,)"..‬‬
‫ולכן דוקא אחר אכילת אפיקומן אז מוזגים כוס שלישי שאומרים עליו‬
‫בהמ"ז‪ ,‬משום דא"א לאכול עוד‪ ,‬ומברכים ברכת המזון בגמר הסעודה אחר‬
‫שגמר מלאכול‪.‬‬
‫בנוגע ל"לשנה הבאה בירושלים" (ז)‪ .‬לע"ע לא מצאתי טעם‬
‫אפשרי לזה‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ועפ"ז אינו מובן מובן קושיית הרבי‪ ,‬דלכאו' מצינו בכמה מקומות‬
‫(הנ"ל) שצריכים להיות ע"פ הלכה דוקא אחד אחר השני ולכן כתב אדה"ז‬
‫דוקא "ואח"כ"‪ ,‬ולמה השאיר הרבי בצ"ע?‬
‫הנה בשו"ע אדה"ז סי' תע"ג סעי' ל"ו‪ ,‬מבאר הטעם שאמירת‬
‫"מגיד" היא אחר שבירת המצה ביחץ‪ ,‬וז"ל (בסעי' ל"ה ובהמשך בסעי'‬
‫ל"ו)‪" :‬אחר שאכלו מהירקות בטיבול צריך ליקח מצה אמצעית‪ ..‬ולבצוע‬
‫‪172‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫מקצתה‪[ ..‬ו]צריך להחזירו לקערה‪ ..‬כדי לומר עליו ההגדה לפי שצריך לומר‬
‫ההגדה על מצה הראוי' לצאת בה ידי חובתו‪ ."..‬והנה נראה מכאן מקום‬
‫אחד שלכאו' אדה"ז בסידורו צריך לומר גם כן מילים "ואח"כ" כמבואר‬
‫בשו"ע‪ ,‬אבל בפועל בסידורו אינו כותב כן‪.‬‬
‫ועפ"ז מובן זה שהשאיר הרבי בצ"ע‪ ,‬כיון שלא רואים שבכל מקום‬
‫שצ"ל ע"פ הלכה אחד אחר שני כותב אדה"ז הלשון 'אח"כ'‪.‬‬
‫ביאור מקומו בליל הסדר ד'כוס של אליהו'‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫ב'הגדה של פסח על ליקוטי טעמים ומנהגים' כותב כ"ק אדמו"ר‬
‫הטעם ל'כוסו של אליהו' בפיסקא ד"ה זה‪ ,‬וז"ל‪( :‬חק יעקב‪ ,‬שו"ע רבינו‬
‫סו"ס ת"פ)‪ .‬מזיגת כוס זה אחר ברכת המזון‪ ..‬טעם כוס זה הוא כי אליהו‬
‫הוא המעיד שישראל מקיימים מצוות מילה (ע"פ מ"ש בפרקי דר' אליעזר‬
‫פרק כ"ט) המעכבת בפסח כמו שנאמר‪" :‬וכל ערל לא יאכל בו" (הרב משה‬
‫חאגיז בספר ברכת אליהו)‪ .‬ויש להמתיק זה ע"פ מ"ש (שמות רבה פרשה‬
‫יט‪ ,‬ה) שבלילה זו מלו ישראל עצמם [ואף שאין מלין אלא ביום – וכמו‬
‫שהקשו ע"ז בכמה ספרים‪ .‬י"ל בפישטות‪ ,‬דהדין דמילה שלא בזמנה אינה‬
‫אלא ביום‪ ,‬נתחדש לאחר מ"ת (תוד"ה מר‪ ,‬יבמות עב‪ ,‬ב)]‪.‬‬
‫אבל קשה‪ ,‬דלטעם זה הי' צריך למזוג כוס זה בתחלת הסדר‪ ,‬ועכ"פ‬
‫לפני האפיקומן שהוא זכר לפסח"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ואולי בדא"פ י"ל ביאור במקומו של כוס של אליהו דוקא כאן‬
‫לאחר אפיקומן‪ ,‬ובהקדים‪:‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪173‬‬
‫הנה זה שכתב כ"ק אדמו"ר "יש להמתיק זה ע"פ מ"ש (שמות רבה‬
‫יט‪ ,‬ה) שבלילה זו מולו ישראל עצמם"‪ ,‬הרי גם במדרש במ"א בשיר‬
‫השירים רבה (פ"א‪ ,‬יב) מובא בשינויים קצת‪ ,‬אמנם כד דייקית שפיר נראה‬
‫לחלק ביניהם‪:‬‬
‫במדרש שמות רבה איתא‪" :‬זאת חקת הפסח‪ ,‬אמר ר' שמעון בן‬
‫חלפתא‪ ,‬כיון שיצאו ישראל ממצרים אמר הקב"ה למשה הזהר לישראל על‬
‫מצות פסח 'כל בן נכר לא יאכל בו‪ '..‬כיון שראו ישראל שפסל לערלים‬
‫לאכול בפסח עמדו ישראל לשעה קלה ומלו כל עבדיהם ובניהם וכל מי‬
‫שיצא עמהם ‪ ..‬רבותינו אמרו לא בקשו ישראל למול במצרים אלא כלם‬
‫ביטלו המילה במצרים חוץ משבטו של לוי ‪ ..‬והי' הקב"ה מבקש לגאלן ולא‬
‫הי' להם זכות מה עשה הקב"ה‪ ,‬קרא למשה ואמר לו לך ומהול אותם‪..‬‬
‫והרבה מהם לא היו מקבלים עליהם למול‪[ .‬והעיקר הנוגע לעניניו] אמר‬
‫הקב"ה שיעשו את הפסח וכיון שעשה משה את הפסח גזר הקב"ה לארבע‬
‫רוחות העולם ונושבות בג"ע‪ ,‬ומן הרוחות שבג"ע הלכו ונדבקו באותו‬
‫הפסח‪ ..‬והי' ריחו הולך מהלך ארבעים יום‪ .‬נתכנסו כל ישראל אצל משה‬
‫אמרו לו בבקשה ממך האכילנו מפסחך מפני שהיו עיפים מן הריח‪ ,‬היה‬
‫אומר הקב"ה אם אין אתם נמולין אין אתם אוכלין‪ ..‬מיד נתנו עצמם ומלו"‪.‬‬
‫אולם בשיר השירים רבה (פ"א‪ ,‬יב) כתוב‪" :‬אמר ר' אבהו עד‬
‫שמשה וישראל מסובין ואוכלין פסחיהם במצרים כבר הקדים הקב"ה‬
‫שנאמר "ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור בארץ מצרים‪ ..‬מלמד שהי'‬
‫ריחו של אותו הדם (של מילה שמלו עצמן קודם יציאתן ממצרים כדכתיב‬
‫כל ערל לא יאכל בו‪ ,‬מפי' עץ יוסף)‪ ,‬והופיע להם הקב"ה ריח טוב מבשמי‬
‫ג"ע והיתה נפשם קוהא לאכול‪ ,‬ואמרו לו למשה רבינו תן לנו מה נאכל‪,‬‬
‫אמר להם משה כך אמר לי הקב"ה וכל עבד איש מקנת כספו ומלתה אותו‬
‫אז יאכל בו‪ .‬עמדו ומלו את עבדיהם‪ ,‬והיתה נפשם קוהא לאכול‪ .‬אמרו לו תן‬
‫לנו מה נאכל‪ ,‬אמר להם כך אמר הקב"ה סינטומוס (פי' בלשון יווני כללו‬
‫של דבר [ערוך]‪ ,‬מפי' עץ יוסף] כל ערל לא יאכל בו‪ .‬מיד כל אחד ואחד נתן‬
‫חרבו על ירכו ומהל עצמו"‪ .‬ע"כ‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ויש לדייק מבין כו"כ מהחילוקים בין המדרש דשמו"ר ובין‬
‫שהש"ר‪ ,‬והוא שינוי לשון הנוגע לנידון כאן‪ :‬דבשמו"ר איתא "וכיון שעשה‬
‫‪174‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫משה את הפסח"‪ ,‬משא"כ בשהש"ר כתוב "עד שמשה וישראל מסובין‬
‫ואוכלין פסחיהם במצרים כבר הקדים הקב"ה שנאמר ויהי בחצי הלילה וה'‬
‫הכה כל בכור בארץ מצרים"‪.‬‬
‫לכאו' נראה דהלשון (דשמו"ר) "וכיון שעשה משה את הפסח"‬
‫משמע שעת הצלי' ועשיית הפסח‪ ,‬שהוא בתחילת הלילה‪ ,‬ועכ"פ אין מוכח‬
‫שהי' סמוך לחצות הלילה (ומסתברא מילתא דהי' סמוך לתחילת הלילה)‪.‬‬
‫אבל הלשון (דשהש"ר) "עד שמשה וישראל מסיבין ואוכלין פסחיהם‬
‫במצרים כבר הקדים הקב"ה שנאמר ויהי בחצי הלילה כו'"‪ ,‬מוכח שאוכלים‬
‫פסחיהם (משה והחלק מבנ"י שכבר מלו א"ע‪ ,‬כמוכח מהמשך המדרש‪:‬‬
‫"מלמד שהי' ריחו של אותו הדם" (היינו דם מילה)‪ ,‬אבל גם הי' חלק מבנ"י‬
‫שלא מלו א"ע כמוכח מהמשך המדרש "אמר לי הקב"ה סינטומוס כל ערל‬
‫לר יאכל בו" אפי' לאחר שכתוב שהי' כבר מילה‪ ,‬אלמא היו כאלו שלא מלו‬
‫את עצמם במילה ראשונה והיתה מילה אחרת אח"כ‪ ,‬כדלעיל) עכ"פ עד‬
‫חצות הלילה‪ ,‬ורק אז הגיעו החלק מבנ"י שעדיין לא מלו‪ ,‬ואז מלו את עצמם‬
‫כדי לאכול מפסחו של משה‪ .‬והוי מדרשות חלוקות בנוגע לזמן המילה‪.‬‬
‫וי"ל דנחלקו ב' המדרשים בדין איכלת פסח כל הלילה או רק עד‬
‫חצות שהוא מח' התנאים בין חכמים ור' אליעזר‪ :‬לפי המבואר בשמו"ר הוא‬
‫רק עד חצות‪ ,‬משא"כ לשהש"ר הוי כל הלילה‪ ,‬אפי' לאחר חצות‪.129‬‬
‫עכ"פ לפי הנ"ל עולה דלפי המדרש דשמות רבה הייתה המילה מיד‬
‫אחר עשיית משה את הפסח (בתחילת הלילה)‪ ,‬משא"כ משיר השירים רבה‬
‫מוכח דהמילה היתה בשעת (ואחר) אכילת משה וחלק בנ"י מהקרבן פסח‬
‫ואכלו אפי' עד חצות – 'ויהי בחצי הלילה'‪.‬‬
‫ואם תאמר דאין להוכיח משם‪ ,‬דבאמת הם ב' מימרות נפרדות; דיש‬
‫מימרא ד"עד שמשה וישראל‪ ..‬כבר הקדים הקב"ה" וזה אכן הי' בחצות‪,‬‬
‫ויש מימרא בהמשך שאין קשור לזה‪ ,‬והוא בנוגע למילת בנ"י כדי לאכול‬
‫מהפסח‪ ,‬ואפשר דהי' בתחילת הלילה כמ"ש בשמות רבה כנ"ל‪.‬‬
‫אמנם א"א למימר הכי‪ ,‬דהנה בלקו"ש חי"ז (ע' ‪ )121‬דן כ"ק‬
‫אדמו"ר במילת בנ"י בלילה בליל יציאת מצרים‪ ,‬ושולל פי' היפה תואר (על‬
‫שמו"ר) שכתב שיתכן שהמילה היתה קודם חשיכה‪ ,‬וכותב רבינו (תחילת‬
‫אות ג') "מ'קען אבער אזוי ניט זאגן‪ ,‬ווייל פון דעם סיפור ווי ער וועט‬
‫‪129‬‬
‫ראה בס' 'מרבה לספר' לאבי מורי שליט"א‪ ,‬בקטע 'מעשה' שהאריך בביאור המחלוקת‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪175‬‬
‫געבראכט אין שה"ש רבה אויפן פסוק "עד שהמלך במסבו" איז קלאר אז‬
‫ס'איז געווען בלילה‪ .‬דארט שטייט בפירוש‪ ,‬אז דאס איז פארגעקומען‪" ,‬עד‬
‫שהלך במסבו" – "עד שמשה וישראל מסובין ואוכלין פסחיהם במצרים"‪,‬‬
‫און אכילת פסח איז דאך "בלילה הזה"‪ ,‬בליל ט"ו ניסן (און ניט "קודם‬
‫חשיכה")"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫נמצא מדברי כ"ק אדמו"ר שב' המימרות של (א') "כבר הקדים‬
‫הקב"ה"‪( ,‬ב') והמימרא אודות מילת בנ"י הם המשך א'‪ ,‬עד שאפשר‬
‫להוכיח מא' לשני ולומר שהמילה ודאי היתה בשעת אכילת הפסח‪.130‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ועפ"ז י"ל בנדו"ד‪:‬‬
‫בהגדה ש"פ מביא כ"ק אדמו"ר מהמדרש דשמו"ר‪ ,‬וא"כ מובן‬
‫דהשאיר כ"ק אדמו"ר ב"אבל קשה‪ ,‬דלטעם זה הי' צריך למזוג כוס זה‬
‫בתחילת הסדר‪ ,‬ועכ"פ לפני אכילת האפיקומן שהוא זכר לפסח"‪ .‬אבל לפי‬
‫המדרש בשהש"ר מובן מקומו של כוס של אליהו‪ ,‬כיון שכבר אכלו משה‬
‫וכו"כ מישראל את פסחיהם ורק אז הגיעו חלק מבנ"י למול‪ ,‬הרי שפיר‬
‫קאעבדינן דכוס של אליהו שקשור לברית מילה הוי אחרי אכילת האפיקומן‪,‬‬
‫דכבר זמן האכילה ה'רשמי' וקבוע של משה וישראל התחיל בפשטות קודם‬
‫חצות ולזה אנו עושים אפיקומן‪ ,‬וכוס של אליהו הוא על שם שאח"כ חלק‬
‫מבנ"י מלו את עצמם כמשנ"ת‪.‬‬
‫ונראה דהמדרש של שה"ש לא הי' תחת ידו של כ"ק אדמו"ר‬
‫וכיו"ב בשעת כתיבת הגדה ש"פ‪ ,‬והנה כ"ק אדמו"ר עצמו כתב לא' (אג"ק‬
‫חי"א ע' קע"ה) "במש"כ בהוספה – ונזכר לעיל – שמלו בלילב מפני שלא‬
‫נאמרה עדיין פ' כי תזריע מצאתיו עתה בהרש"ש לשהש"ר א‪ ,‬יב"‪.‬‬
‫ונראה דלא הי' המדרש שהש"ר תחת ידו וכיו"ב של הרבי בשעת‬
‫כתיבת ההגדה בשנת תש"ו‪ ,‬ורק בשנת תשט"ו בשעה שכתב המכתב הנ"ל‬
‫ראה את שהש"ר – "מצאתיו עתה" (אף דאפשר לומר שרק על הרש"ש על‬
‫שהש"ר כתב כ"ק אדמו"ר 'מצאתיו עתה')‪.‬‬
‫‪ 130‬וצע"ק למה לא הביא כ"ק אדמו"ר ראי' אלימא טפי דבהדיא כתב שם "ויה בחצי הלילה"‪.‬‬
‫‪176‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫כמובן כל המבואר לעיל הוא רק בבחי' הבנת דעת תחתון ושפל‬
‫ובדרך אפשר ע"פ הבנת שכלי‪ ,‬ודאי מובן ד"לא מחשבותיו כמחשבותינו"‪.‬‬
‫ביאור ציון כ"ק אדמו"ר בהגש"פ‬
‫"הדין דמילה שלא בזמנה אינה אלא ביום – נתחדש לאחר מ"ת"‬
‫הנ"ל‬
‫א‪.‬‬
‫בהגדה של פסח עם לקוטי טעמים ומנהגים באמצע הפיסקא 'כוס‬
‫של אליהו' כותב כ"ק אדמו"ר‪[" :‬ואף שאין מלין אלא ביום ‪ -‬וכמו שהקשו‬
‫ע"ז בכמה ספרים ‪ -‬י"ל בפשיטות‪ ,‬דהדין דמילה שלא בזמנה אלא ביום ‪-‬‬
‫נתחדש לאחר מ"ת (תוד"ה מר‪ ,‬יבמות עב‪ ,‬ב)]"‪.‬‬
‫לכאו' בהשקפה ראשונה אינו מובן זה שציין כ"ק אדמו"ר לתוס'‬
‫ביבמות לאחר שכותב "נתחדש לאחר מ"ת"‪ ,‬ולא קודם לזה‪ ,‬על דבריו‬
‫"דהדין מילה שלא בזמנה אינה אלא ביום"‪ ,‬דהרי בתוס' לא מוזכר כלל‬
‫אודות קודם מ"ת וכו'‪ ,‬וז"ל התוס' (ד"ה מר סבר דרשינן וביום) שם‪:‬‬
‫"אע"כ דמדכתיב שמונת ימים דרשינן (שבת קלב‪ ,‬א) ולא לילות‪,‬‬
‫וביום דרשינן אפי' בשבת‪ ,‬מ"מ שפיר דריש מוי"ו דוביום‪ ,‬לרבויי כל הני‬
‫דאין נימולין אלא ביום"‪.‬‬
‫עולה דמבואר מדברי התוס' דאין מלין אלא ביום אפי' במילה שלא‬
‫בזמנה‪ ,‬אבל לא מוזכר אודות ענין קודם או לאחר מ"ת וכו'‪ ,‬א"כ איך ומדוע‬
‫ציין כ"ק אדמו"ר לתוס' שם?‬
‫וא"ת דמהתוס' ידעינן דהוי מהפסוק ו'ביום השמיני' בפרשת תזריע‬
‫(ויקרא י"ב‪ ,‬ג) שנאמר לאחר מ"ת ולא מהכתוב "ומבן שמונת ימים"‬
‫(בראשית י"ז‪ ,‬יב) שנאמרה קודם מ"ת‪ ,‬הרי לזה לא בעינן לאתי לתוס'‬
‫דמבואר בהדיא בגמ' עצמה דילפינן מקרא 'וביום המשיני' שהוא לאחרי‬
‫מ"ת‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪177‬‬
‫והנה באג"ק (חי"א ע' קע"ה) כותב כ"ק אדמו"ר במכתב לא'‪" :‬מה‬
‫שהעיר אשר הכתוב בהוספה דהלימוד ביום השמיני הוא לאחר מ"ת‪ ,‬קשור‬
‫זה בהסוגיא אם מצות מילה רק נשנית בסיני‪ .‬הנה לא כן הוא לדעתי‪ ,‬ולכן‬
‫ציינתי דוקא לתוס' ולא להסוגיא בשבת‪ ,‬כי בעינן דנשנה בסיני הוא במה‬
‫שנאמר קודם מ"ת‪ ,‬ובמצות מילה בענינים הנלמדים מפ' לך לך‪ ,‬משא"כ‬
‫וביום השמיני שהוא בפרשה שנאמרה לאחר מ"ת"‪.‬‬
‫ראשית‪ ,‬להעיר אף שפשוט הדבר‪ ,‬מ"ש כ"ק אדמו"ר "ולא להסוגיא‬
‫דשבת"‪ ,‬אין זה הסוגיא שהבאנו בדברינו (דף קלב‪ ,‬א) אלא סוגיא אחרת‬
‫שמדברת ה"אם מצות מילה רק נשנית בסיני"‪ .‬והעיקר הוא‪ ,‬שאפי' לאחרי‬
‫דברי כ"ק אדמו"ר במכתב הנ"ל עדיין צריך להבין מה שציין לתוס' שם‬
‫דוקא ולא סגי בהגמ' עצמה כנ"ל‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והנראה לומר בזה‪ ,‬ובהקדים מהו ההוספה ותועלת בדברי התוס'‬
‫על האמור כבר בגמ' בהדיא‪.‬‬
‫הנה ה'ערוך לנר' מבאר לפי תוס'‪" :‬וביום דרשינן אפי' בשבת‪ ,‬לפי‬
‫הנראה מסוגיא דשבת שם (קלב‪ ,‬א) רק ר' יוחנן ס"ל הכי‪ ,‬אבל רב אחא בר‬
‫יעקב דמפיק לי' מילה בשבת מ'שמיני'‪ ,‬וכן שאר אמוראי דנפקא להו‬
‫מהלכה (למשה מסיני) או מגזרא שוה על כרחך לא ס"ל ל'וביום' ולא לילה‬
‫אתי כמבואר שם ברשב"א‪ .‬וא"כ ע"כ ל'וביום' ולא בלילה אתי‪ .‬ואף דמפיק‬
‫כן מ'בן שמונת ימים'‪ ,‬אבל מקום כתיב למדרש מיני' אפילו מילה שלא‬
‫בזמנה כדרשינן בברייתא דהכא‪ ,‬וכיוון דתניא התם כוותיה דר' יוחנן א"כ‬
‫י"ל דברייתא דהכא כהנך אמוראי דפליגי אר' יוחנן אתיא כי היכי דליסייע‬
‫לכל אחד ברייתא אדידי'" (עיי"ש מ"ש בתירוץ השני)‪.‬‬
‫עכ"פ מבואר מדבריו לפרש דברי התוס'‪ ,‬דלפום ריהטא היינו‬
‫לומדים את הגמ' כאן שת"ק ס"ל דילפינן 'וביום' שאפי' שלא בזמנה אינה‬
‫אלא ביום הוא אליבא דהאמוראים שחולקים על ר' יוחנן (שלומד מ'ביום'‬
‫אפי' בשבת)‪ ,‬אבל ר' יוחנן עצמו אינו יכול ללמוד דין זה מ'ביום' דבעינן‬
‫למילה דוחה שבת והוה גמרות חלוקות זע"ז‪ .‬ובזה תוס' אתא לאשמועינן‬
‫דסוגיין קאי אפי' לר' יוחנן‪ ,‬דאפי' לר' יוחנן שלומד מ'ביום' למילה בשבת‪,‬‬
‫"מ"מ שפיר דריש מוי"ו ד'וביום'" לענין מילה שלא בזמנה אינה אלא ביום‪.‬‬
‫‪178‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג‪.‬‬
‫אמנם הרמב"ם בריש הל' מילה (פ"א ה"ח) כתב "בין ביום השמיני‬
‫שהוא זמנה בין שלא בזמנה שהוא תשיעי והלאה שנאמר ביום השמיני ולא‬
‫בלילה"‪ ,‬וממשיך בהלכה שלאחריו (ה"ט) "מילה בזמנה דוחה את השבת"‪,‬‬
‫ולא מביא האי דרשה דמ"ביום ואפי' בשבת"‪ .‬ועיין ערוך הנר (דלעיל‪ ,‬בסוף‬
‫דבריו) שכתב שהרמב"ם חולק על דעת התוס' וס"ל דסוגיין דיבמות אינו‬
‫כר' יוחנן (שבת קלב‪ ,‬א) דיליף מ'ביום' למילה אפי' בשבת‪ ,‬ואשר לכן גבי‬
‫שבת לא כתב הרמב"ם שנאמר ביום‪.131‬‬
‫אולם אחר העיון מצאתי שהגירסא ברמב"ם הנ"ל הוא רק כמ"ש‬
‫בסמ"ג ובעץ חיים ובכלבו (הל' מילה מ"ב ע"א)‪ ,‬אבל בכתה"י יש גירסא‬
‫אחרת; דבסמ"ג גרס בלשון הרמב"ם "שנאמר ביום השמיני ולא בלילה"‪,‬‬
‫משא"כ בכתה"י כתוב "שנאמר – 'וביום השמיני' ולא בלילה"‪.‬‬
‫ויש לומר דבזה חולקים ב' הגירסאות‪:‬‬
‫דלפי הסמ"ג ודעימי' למדו בדעת הרמב"ם שחולק על תוס'‬
‫כמבואר לעיל‪ ,‬כיון שגרסו "ביום (בלי וא"ו) השמיני" צריך לומר דא"א‬
‫ללמוד "ביום" הן לשבת והן למילה שלא בזמנה‪ ,‬דרק אם דרשי בתוספת‬
‫וא"ו אפשר ללמוד הן דין מילה שלא בזמנה וגם דין דדוחה שבת‪.‬‬
‫אמנם לגריסת הכתה"י שגרסו ברמב"ם "שנאמר 'וביום השמיני'"‪,‬‬
‫מצי לילף דין מילה שלא בזמנה דוקא ביום וגם דין דדוחה שבת‪ ,‬כיון דיש‬
‫ללמוד 'ביום' וגם וא"ו – "וביום"‪.132‬‬
‫ובאמת במרכבת המשנה (אלפנדרי) כבר הרגיש בזה‪ ,‬ולכן אף שהי'‬
‫לו הגירסא דהסמ"ג כתב בסוף דבריו שצריך לתקן הגירסא ל'וביום‬
‫השמיני'‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫אם כנים הדברים לכאו' יש לומר בנדו"ד‪:‬‬
‫‪ 131‬א"כ צ"ע מניין לדעת הרמב"ם שמילה אכן דוחה שבת אם לאו מר' יוחנן‪.‬‬
‫‪ 132‬לפי שיטה זו צע"ק למה לא הביא הרמב"ם בהלכה ט' פסוק "וביום" לזה שמילה בזמנה דוחה‬
‫שבת‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪179‬‬
‫מעתה אתי שפיר שלא ציין כ"ק אדמו"ר לגמ' יבמות (עב‪ ,‬ב)‬
‫למקור 'דהדין דמילה שלא בזמנה אינה אלא ביום – נתחדש לאחר מ"ת"‪,‬‬
‫דבאמת יש מפרשים (גירסת הסמ"ג ברמב"ם) הסוגיא שם דלא כר' יוחנן‬
‫בשבת (קלב‪ ,‬א)‪ ,‬ולכן אפשר שהוא לא אליבא דהלכתא‪ .‬ונראה‪ ,‬דלפיכך‬
‫ציין כ"ק אדמו"ר דוקא לתוס' שם‪ ,‬דלדעת התוס' (וכגירסת כתה"י‬
‫ברמב"ם) מבואר להדיא דהגמ' ביבמות מתאים עם ר' יוחנן בהגמ' בשבת‪,‬‬
‫ואין סיבה לומר שהוא לא אליבא דהלכתא ויכולים ללמוד הן דמילה דוחה‬
‫שבת והן שלא בזמנה אינה אלא ביום‪.‬‬
‫צריכותא בב' הביאורים דכ"ק אדמו"ר ב'כן‬
‫עשה הלל'‬
‫הת' אברהם שיחי' שארפשטיין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בספר 'הגדה של פסח עם ליקוטי טעמים ומנהגים' כתב כ"ק‬
‫אדמו"ר בפיסקא ד"ה 'כורך פסח מצה ומרור'‪ ,‬וזהו תוכן דבריו‪ :‬לדעת‬
‫המפרשים 'כן עשה הלל' שהיה כורך הפסח עם המצה ומרור‪ .‬ואם ישמיט‬
‫המילה 'פסח' ידבר שקרים בסיפורו‪ ,‬והקשה החק יעקב שאינו יכול לומר‬
‫'כן עשה הלל'‪ ,‬דהרי הלל היה כורך פסח מצה ומרור‪ ,‬והרי האדם אינו כורך‬
‫פסח עם המצה והמרור וה"ז שקר‪ .‬דהיינו שהוא אומר שהוא עושה כהלל‬
‫"כן עשה הלל" והוא לא עושה כהלל‪.‬‬
‫ומתרץ כ"ק אדמו"ר ש'כן עשה הלל' נמשך למטה‪ .‬דהיינו אחר‬
‫כריכת האדם עצמו את הכורך‪ ,‬באמירתו 'כן עשה הלל' אומר ענין חדש‪,‬‬
‫ומספר מה הלל עשה "היה כורך מצה ומרור"‪ ,‬ואינו פירוש על מעשיו‬
‫הקודמים‪ .‬וגם לא צריך לפרש מה הוא עושה עכשיו שהרי מבואר שהוא‬
‫עושה 'זכר להלל'‪ .‬ועוד דמפני שממעטין בדיבור בין הברכה לכריכה נמצא‬
‫‪180‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ברור שיש שייכות בין 'כן עשה הלל' לאכילה דאל"כ היה הפסק בין הברכה‬
‫לאכילה‪.‬‬
‫במילים אחרות‪ :‬התירוץ הוא‪ ,‬שאינו עושה בדיוק כמו הלל‪,‬‬
‫כלומר‪ :‬כשאומרים 'כן עשה הלל' והוא המשך (למעשה) נמצא שאנחנו‬
‫אומרים שאנחנו עושים בכריכתנו בדיוק כמו שעשה הלל – והוא שקר‪ .‬אבל‬
‫כיון (שביארנו) שזה ענין חדש שהלל עשה כך‪ ,‬אנו עושים בדומה ומעין זה‪,‬‬
‫אין אנו אומרים שזה בדיוק כמו הלל ולכן אין זה שקר‪ ,‬זה שאין בכריכתנו‬
‫פסח‪.‬‬
‫וממשיך כ"ק אדמו"ר בתי' נוסף‪ :‬שאנו אומרים 'כמו שאני כורך‬
‫המרור‪ ,‬כן עשה הלל שהיה כורך המרור' (אף שיש חילוק דאצלו הי' הכורך‬
‫עם פסח ומצה‪ ,‬משא"כ אנו רק כורכים עם המצה)‪ ,‬וזה מתאים לשיטת‬
‫אדה"ז בשו"ע שהחיוב של כורך הוא בעיקר מצד המרור‪ ,‬עכת"ד‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ויש לעיין למה צריך ב' תירוצים ואינו מסתפק בתי' אחד‪:‬‬
‫ואולי י"ל שתי' הא' אינו מובן כ"כ‪ ,‬דהנה מצד אחד אינו צריך‬
‫להיות דומה ממש‪ ,‬ומצד שני‪ ,‬זה פשוט שהוא עושה 'זכר להלל'‪ .‬במילים‬
‫אחרות‪ :‬אם זה כ"כ פשוט שהוא עושה הכורך 'זכר להלל'‪ ,‬עד כדי כך שאינו‬
‫צריך לפרש‪ ,‬זה דוחק קצת לומר שהוא לא עשה דומה ממש כמו הלל‪ ,‬ומצד‬
‫שני אם זה לא דומה ממש למה זה כ"כ פשוט שהוא עושה הכורך 'זכר‬
‫להלל'‪ .‬ומשום הכי מתרץ התירוץ השני‪.‬‬
‫אך לא היה יכול לתרץ רק התירוץ השני מפני שגם הוא אינו מחוור‬
‫כ"כ‪ ,‬כדלקמן‪:‬‬
‫ובהקדם דברי הגמ' בפסחים (דף קטו‪ ,‬א) דשם מבואר דצריך‬
‫לאכול המצה לחוד והמרור לחוד‪ ,‬ואח"כ מצה ומרור ביחד‪' ,‬זכר למקדש'‪,‬‬
‫כדי לצאת לפי דעת הלל וחכמים‪.‬‬
‫והנה בתוס' שם (ד"ה "אלא מברך אמצה ואכיל ומברך אמרור‬
‫כו'") מבאר שתחילה צריך לאכול המצה לחוד בלי מרור‪ ,‬שאם אוכלו יחד‬
‫עם המרור 'אתי מרור דרבנן ומבטל טעם המצה שהוא מדאורייתא'‪ ,‬ואם‬
‫יאכל המצה לחוד ואח"כ מיד המרור עם המצה (לצאת כורך יחד עם מרור‬
‫בב"א)‪' ,‬אתי מצה דרשות (שכבר יצא ידי חובת מצה באכילתו קודם לכן)‪,‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪181‬‬
‫ומבטל טעם המרור שהוא דרבנן‪( ,‬לפי לדעת חכמים שמרור בזמן הזה צריך‬
‫לאכלו בפנ"ע)‪ ,‬אבל לפי הלל היה יכול מיד אחר אכילת מצה לכרוך המצה‬
‫והמרור ולאכלם ביחד כיון שהכריכה של המצה והמרור הוא מדרבנן ואינם‬
‫מבטלות זמ"ז‪ .‬עכת"ד‪.‬‬
‫אולם הפרי חדש (סי' תע"ה ד"ה ומ"ש וכרכה) כותב בתחילת‬
‫דבריו שלפי הלל צריך לכרוך המצה והמרור יחד אע"פ שכבר אכל שניהם‬
‫לחוד וכבר יצא ידי מצה דאורייתא ומרור דרבנן‪ ,‬מפני שיש מצוה נוספת‬
‫והיא כריכה זכר למקדש‪ .‬ואח"כ הוא כותב שיטה אחרת בדעת הלל‪:‬‬
‫שמצוות מרור יוצאים בכריכה ולא יצא באכילת מרור לחוד‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫נמצא לפי הפרי חדש יש ב' מהלכים בגדר 'כורך'‪ :‬לפי אופן הא'‬
‫המצה והמרור שווים‪ ,‬אמנם לפי הדעה הב' המרור הוא העיקר שמצוות‬
‫מרור הוא בכריכה‪ .‬ובשו"ע אדה"ז (סי' תע"ה סי"ז) פסק אליבא דאופן הב'‬
‫וז"ל‪" :‬מ"מ אינו יוצא ידי חובת מרור לפי דעת הלל‪ ,‬אא"כ נוטל עוד כזית‬
‫מצה וכורכו עם כזית מרור ואוכלם ביחד"‪ .‬ולפי זה יש ליישב בדא"פ‪,‬‬
‫שהמעלה בתי' הא' ומשום זה הביאו‪ ,‬הוא‪ ,‬דאם רק הביא התי' השני‪ ,‬הרי‬
‫הוא רק אליבא דדעת אדה"ז ואחד מהאופנים בדברי הפר"ח שכורך הוא‬
‫בעיקר לצאת מצות מרור‪ ,‬ובאמת יש דרך אחרת המוזכר בפרי חדש שכורך‬
‫באמת הוא זכר למקדש ואין מרור עיקר טפי ממצה‪ ,‬ואיך הם אומרים 'כן‬
‫עשה הלל שהי' כורך פסח מצה ומרור' והאדם אינו כורך הפסח' כו'‪.‬‬
‫ולמהלך זה בגדרו של כורך מביא התירוץ הראשון‪ .‬נמצא שהתי' הראשון‬
‫של כ"ק אדמו"ר בהגש"פ הוא אפי' לאופן הראשון בדברי הפר"ח‪ ,‬ותירוץ‬
‫השני הוא רק אליבא דאופן השני בפר"ח בגדרו של כורך‪.‬‬
‫‪182‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪183‬‬
‫כינוס תורה‬
‫"דערפון איז אויך א לימוד בנוגע צו דו כינוסי תורה‬
‫און אלע שיעורי תורה ברבים הנ"ל – אז תכליתם‬
‫דארף זיין אויך "והעמידו תלמידים הרבה"‪.‬‬
‫איינער פון די מילטען דאס פארזיכרען איז –‬
‫דורך דעם וואס מ'דריקט וואס מ'רעדט בא די‬
‫כינוסים (בקלף נאה ודיו נאה כו') וואס דורך‬
‫דעם האט מען די דברי תורה באופן פון‬
‫"תשים לפניהם"‪" ,‬כשולחן הערוך ומוכן‬
‫לאכול לפני האדם" – אז אנדערע זאלן‬
‫אויך אין דעם קנענן לערנען‪ ,‬און דורך‬
‫דעם – זאל ווערן "והעמידו תלמידים"‪,‬‬
‫ביז "תלמידים הרבה"‪.‬‬
‫ובפרט אז תורה איז אזוי ווי א "זרע"‬
‫וועלכע מ'פארזייט‪ ,‬און דערנאך איז‬
‫דאס מצמיח פירות ופירי‬
‫פירות עד סוף העולם"‪.‬‬
‫(משיחת ש“פ אחרי‪ ,‬מבה“ח אייר תשמ“ט)‬
‫‪184‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫*‬
‫בענין גדר אסרו חגה"ש לאדה"ז‬
‫הרב יוסף עקיבא הכהן שיחי' כהן‬
‫ראש הישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בשו"ע (סי' תצ"ד ס"ג) נפסק שבמוצאי יו"ט היינו אסרו חג אסור‬
‫להתענות אמנם במוצאי פסח וסוכות האיסור הוא רק מצד המנהג אבל‬
‫במוצאי חג שבועות מעיקר הדין אסור להתענות כיון שהוא יום (היינו שבו‬
‫היו מקריבין עולות ראיה שלא היו יכולין להקריב ביו"ט עצמו לפי שאין‬
‫בהן צורך אוכל נפש ואין מחללין יו"ט בשבילם‪ ,‬כיון שאפשר להקריבן אחר‬
‫יו"ט שהעצרת יש לה תשלומין כל שבעה)‪ ,‬משא"כ בפסח וסוכות היו‬
‫מקיריבין בחול המועד לפיכך אין בהם איסור להתענות מעיקר הדין – וראה‬
‫בשו"ע אדמוה"ז בסימן תצ"ד סעי' י"ט ביאור הדבר‪.‬‬
‫והנה מדברי אדמוה"ז משמע שהאיסור מעיקר הדין להתענות‬
‫במוצאי חג שבועות הוא גם בחו"ל היינו במוצאי יו"ט שני של שבועות –‬
‫ח' סיון‪:‬‬
‫שהרי אדמוה"ז שם בסעיף כ' כותב וז"ל‪" :‬ובמדינות אלו נוהגין‬
‫שלא להתענות ולא לומר תחנון מר"ח עד ח' בו ועד בכלל דהיינו עד אחר‬
‫מוצאי יו"ט הנקרא אסרו חג"‪.‬‬
‫הרי שאדמוה"ז מדבר על מוצאי יו"ט (אסרו חג) הכוונה של יו"ט‬
‫שני של גליות שזהו ח' סיון ולפי זה גם מ"ש אדמוה"ז קודם בסעיף י"ט‬
‫מוצאי יו"ט דהיינו אסרו חג ג"כ הכונה לח' סיון וע"ז כותב דאסור להתענות‬
‫בו מעיקר הדין‪.‬‬
‫וכן בלקו"ש חלק ד' (הערה ‪ )26‬מביא בפשטות שבמוצאי חג‬
‫השבועות גם בחו"ל אסור להתענות מעיקר הדין‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫הנה בלקו"ש (בהערה שם) מקשה שצ"ל מדוע בחו"ל מעיקר הדין‬
‫אסור להתענות במוצאי יו"ט שני של שבועות‪.‬‬
‫*‬
‫מתוך שיעור שמסר בכינוס תורה דחגה"ש‪ ,‬נרשם ע"י א' מהתמימים‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪185‬‬
‫שהרי הטעם שעושים ב' ימים בחג השבועות בחו"ל הוא כמ"ש‬
‫הרמב"ם (קידוש החודש פרק ג הל' יב) כדי שלא לחלוק במועדות‪ .‬היינו‪,‬‬
‫כיון שעושים ב' ימים יו"ט בפסח וסוכות מפני הספק לא רצו לחלק ביניהם‬
‫לשבועות‪ ,‬אע"פ שבשבועות (שהוא ביום החמישים מיו"ט א' של פסח)‬
‫כבר ידעו כולם מתי היה ר"ח ניסן ומתי הוא יום החמישים (שבועות) ואין‬
‫כאן ספק אלא כדי שלא לחלק בין המועדות (בין עצרת לחג הפסח וסוכות)‪.‬‬
‫עולה מהאמור‪ ,‬מן התורה שבועות הוא ודאי ו' סיון‪ ,‬ואסרו חג הוא‬
‫ודאי ז' סיון‪ ,‬וא"כ היום טבוח הוא ודאי ז' סיון (ולא ח' סיון)‪ .‬וזה שעושים‬
‫ב' ימים (ו' ז' סיון) יו"ט‪ ,‬ואסרו חג בח' סיון‪ ,‬הוא רק כדי לדמות שבועות‬
‫לפסח וסוכות שבהם (בפסח וסוכות) האיסור תענית הוא רק מנהג ולא‬
‫מעיקר הדין‪ ,‬ומדוע בשבועות הוא מעיקר הדין‪.‬‬
‫ובלקו"ש שם מתרץ לפי מ"ש החת"ס (אוה"ח סי' קמה) כיון שב'‬
‫ימים של שבועות לא מחמת ספק נתקבל הרי זה כמו ב' יו"ט של ראש השנה‬
‫וחמיר טפי כו'‪.‬‬
‫היינו שיש לב' ימים של שבועות דין יו"ט ודאי (דרבנן)‪ ,‬וודאות‬
‫איסור מלאכה (דרבנן) ובמילא נכלל בזה (מדרבנן) גם איסור הקרבה (של‬
‫עולות) ולכן יום שלאחריו דין יום טבוח לו‪ ,‬ולכן מעיקר הדין אסור בתענית‬
‫(משא"כ בפסח וסוכות היו"ט שני שלהם הוא מחמת הספק לכן האיסור‬
‫תענית שלהם אינו מעיקר הדין) ע"ש‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫והנה יש מקשים והרי י"ל שגם בשבועות היו"ט שני הוא מחמת‬
‫הספק אע"פ שהוא ביום החמישים מפסח ובהקדים‪:‬‬
‫החת"ס (שו"ת יו"ד סי' רנ) כותב וז"ל‪" :‬ועוד יש לי עיון בכל ב'‬
‫יו"ט של סוכות ושמיני עצרת אחר שכבר החליטו ולא עשו יוה"כ רק יום‬
‫אחד וסמכו על הרוב דלא מצינו אלול מעובר איך אח"כ שוב חששו למיעוט‬
‫ועשו ב' ימים סוכות ושמיני‪ ,‬וקידשו היום וברכו מקדש ישראל והזמנים‬
‫וא"כ אכלו ביוה"כ למפרע והיה תרתי דסתרי אהדדי‪.‬‬
‫וצריך לומר ע"פ מ"ש הרמב"ם (סוף פ"ג מקידוש החודש) כשבאו‬
‫עדים מקבלים למפרע וסותרים קביעות הראשון ועושים סוכות ב' ימים‪.‬‬
‫‪186‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫א"כ משכחת ליה שבאו עדים אחר יום הכיפורים וסתרו קביעות הראשון‬
‫ועושים ב' ימים סוכות ושמיני עצרת"‪ ,‬ע"ש‪.‬‬
‫פי' הדבר‪ :‬זה שעושים ב' ימים סוכות הוא (גם) משום ששייך‬
‫שיולד (עוד) ספק‪ ,‬אחר יוה"כ‪ .‬שאם יבואו עדים אחר יוה"כ ויסתרו את‬
‫העדים הראשונים שעל פיהם קידשו החודש נסתור להקביעות הראשונה‬
‫ויקבעו ר"ח יום אח"כ‪ ,‬ומשו"ז עושים ב' ימים סוכות‪.‬‬
‫ולפי זה הרי גם בשבועות שייך זה הספק בחו"ל שיתכן שבסוף ניסן‬
‫יבואו עדים ויסתרו את קביעות הראשון של ניסן ויתברר שפסח היה צריך‬
‫להיות יום אח"כ וממילא היה צריך לספור חמישים יום מיום אח"כ וממילא‬
‫שבועות הוא ג"כ יום אח"כ‪.‬‬
‫[ואע"פ שלבני ארץ ישראל אין מקום לחשוש שמא בסוף ניסן‬
‫יסתרו הקביעות הראשונה משום שספירת החמישים יום מתחיל מהקרבת‬
‫העומר ואם נסתור הקביעות הראשונה נצטרך להקריב עוד פעם העומר‬
‫וא"א להקריב עוד פעם העומר בסוף ניסן‪ ,‬אבל מ"מ בני חו"ל שעשו ב'‬
‫ימים פסח מספק הרי י"ל שסופרים חמישים יום גם מיום השני של פסח ואז‬
‫הוא שבועות מספק מהחשש שמא בסוף ניסן סתרו עדות קביעות החודש‬
‫כנ"ל]‪.‬‬
‫ולכאורה י"ל שמוכח שאין חוששים לספק זה (שמא סתרו קביעות‬
‫הראשונה וב' הימים של שבועות הוא מספק) שאם היו חוששים לזה היו‬
‫צריכים לספור ב' ספירות כל לילה מספק ומזה ראיה שאין זה ספק אלא‬
‫ודאי ולכן אין סופרין ב' ספירות כל לילה‪.‬‬
‫אבל זה אינו‪ ,‬כי י"ל הטעם שלא סופרים ב' ספירות מספק הוא‬
‫כמבואר באחרונים דספירה מספק אינו ספירה כי ענין הספירה הוא ידיעה‬
‫ברורה ולא ספק ולכן לא שייך לספור ב' ספירות מספק‪.‬‬
‫נמצא דבעצם י"ל שישנו ספק בב' הימים של פסח ובב' הימים של‬
‫שבועות‪ ,‬ואע"פ שלא ספרו ב' ספירות מספק‪ ,‬כי מצות הספירה אינה‬
‫מעכבת מלעשות יו"ט שבועות‪ .‬שהרי פשוט שאם אחד שגג או הזיד ולא‬
‫ספר כלל ספירת העומר מחוייב לקיים יו"ט של שבועות כי מצות הספירה‬
‫אינה מעכבת לחג השבועות וא"כ גם בנוגע לב' הימים של יו"ט בחו"ל י"ל‬
‫ג"כ שאין הספירה מעכבת ולכן כיון שעושים ב' יו"ט של פסח מספק צריך‬
‫ג"כ לעשות (לאחר חמישים יום מיו"ט מפסח) שבועות ב' ימים מספק‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪187‬‬
‫(שחמישים יום מיום שני של פסח הוא יום ב' של שבועות) אע"פ שלא‬
‫ספרו ב' ספירות מספק [שזהו מטעם אחר דספירת ספק אינו ספירה] כנ"ל‪.‬‬
‫ואם כנים הדברים צ"ל מדוע יו"ט שני של שבועות יש לו דין ודאי‬
‫וחמור כב' ימים של ר"ה ובאסרו חג שבועות אסור בתענית מעיקר הדין‬
‫והרי י"ל דשבועות הוא ג"כ מספק כמו סוכות כנ"ל‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ואפשר אולי לבאר הנ"ל ע"פ מכתב מהרבי (כ"ג תמוז תשי"ח)‬
‫וז"ל‪ .." :‬בהנוגע לברכת מי שמסתפק באיזה יום לספירה עומד ‪ ..‬סברת דבר‬
‫אברהם שאין לברך על ספירת ספק כיון שעצם ענין הספירה הוא ידיעה‬
‫ברורה דיומא ואין מקום לברך באם ספק בידו כו' ואף שסברא שכלית היא‬
‫אבל נגוד לסברא זו בהחלט הוא‪ ,‬שאת"ל שכן הוא הדין‪ ,‬הרי בכל מקום‬
‫שלא הגיעו השלוחים (בזמן שהיו מקדשים ע"פ הראי') לא קיימו מצות‬
‫ספירת העומר (כדבעי) מעולם‪ ,‬ופשיטא שלא ברכו עלי'‪ ,‬שהרי בששה עשר‬
‫בניסן עדיין לא היתה ידיעה ברורה בידם‪ ,‬שהרי חגגו יו"ט שני מפני הספק‪,‬‬
‫וממילא לא יכלו לברך‪ ,‬ובעצם הספירה –הרי לא היתה בידם ידיעה ברורה‪,‬‬
‫ובמילא חסר גם בהתמימות של כל המ"ט ימים‪ ,‬ואיך זה אפשר שלא נזכר‬
‫בש"ס ענין תמוה כזה? כו'"‪ ,‬עכלה"ק‪.‬‬
‫נמצא מהש"ס משמע דשייך ספירת העומר מספק [ולכן לא נזכר‬
‫בש"ס שבמקומות שלא הגיעו שלוחי בית דין לא קיימו מעולם מצות ספירת‬
‫העומר (כדבעי) ופשיטא שלא בירכו וכו' כנ"ל] וע"כ זה שלא סופרים ב'‬
‫ספירות מספק הוא מטעם אחר ולא משום שלא שייך ספירה מספק‪.‬‬
‫[וי"ל בדא"פ כי עיקר הספירה הוא להגיע ליום החמישים וכיון‬
‫שלפני יום החמישים יהיה כבר ברור מתי נתקדש החודש ולא יהיה ספק‬
‫כלל לכן אין צורך לברך ב' ספירות כל לילה עד שבועות ‪-‬ולפי זה יתכן‬
‫שבמקומות שלא הגיעו השלוחים בירכו על ב' ספירות מספק רק עד שנודע‬
‫להם היום שנתקדש ולא היה ספק עוד‪ ,‬וצ"ב]‪.‬‬
‫ולפי זה מוכח שהטעם שעושים ב' ימים יו"ט בעצרת הוא כדי שלא‬
‫לחלק בין המועדות (כי שבועות הוא ודאי) ומובן מ"ש אדמוה"ז בסי' תצד‬
‫ובחת"ס ובלקו"ש כנ"ל‪.‬‬
‫‪188‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ויש להוסיף בדא"פ שרואים שהחת"ס מביא הטעם שחוששים‬
‫שמא יסתרו קביעות הראשונה רק בנוגע סוכות אבל בנוגע לחג השבועות‬
‫אינו מביא טעם זה (אלא מ"ש הרמב"ם שעושים ב' ימים יו"ט כדי שלא‬
‫לחלוק במועדות) והרי גם בשבועות שייך חשש זה כנ"ל‪.‬‬
‫וי"ל לכאורה כי טעם זה הוא רק להוריד מה שנראה תרתי דסתרי‬
‫שנהגו יוה"כ יום אחד ולא חששו לספק ובסוכות עושים ב' ימים כנ"ל [פי'‬
‫הדבר‪ ,‬שבעצם ישנו ספק מתי נקבע החודש אלא שישנו עוד חשש שמא‬
‫נולד (עוד) ספק אחר יוה"כ ומשו"ה אין זה תרתי דסתרי]‪.‬‬
‫אבל בנוגע לשבועות שבעצם אין ספק מתי קידשו החודש אלא‬
‫שייך רק חשש זה שמא יסתרו קביעות הראשונה משום זה לחוד אין לחשוש‬
‫לעשות ב' ימים יו"ט‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫אמנם עדיין צ"ל ממ"ש אדמוה"ז בהלכות יו"ט (סי' תקט"ו סעי'‬
‫א') נכרי שהביא דורון לישראל מיני פירות שיש מאותו המין במחובר‬
‫לקרקע שיש לומר שאלו שהביא היו מחוברין לקרקע בתחלת כניסת יום‬
‫טוב וכו' הרי אלו אסורין באכילה ובטלטול עד הערב כו'‪.‬‬
‫ואפילו לערב אינן מותרין אלא לאחר שהמתין בכדי שיעשו כו'‬
‫ולפי זה הטעם אם הביא ביו"ט ראשון מותרים באכילה ביו"ט שני של גליות‬
‫לאחר שהמתין לערב כניסת יו"ט שני בכדי שיעשו כו'‪.‬‬
‫אבל אם הביא לו ביו"ט שחל להיות בערב שבת כיון ששני הימים‬
‫הם קדושים בודאי צריך להמתין במוצאי שבת בכדי שיעשו כו' והוא הדין‬
‫ביו"ט שחל להיות אחר השבת כו' וכן הדין בשני ימים טובים של ראש‬
‫השנה ששני הימים הם קדושים בודאי כו' ע"ש‪.‬‬
‫הרי רואים שאדמוה"ז מביא ב' סוגים‪ :‬א) יו"ט שני של גליות שהם‬
‫מספק‪ ,‬ב) יו"ט שחל להיות ערב שבת או יו"ט שחל להיות אחר שבת או ב'‬
‫ימים של ראש השנה שכל אלו האופנים הם ב' קדושים ודאי‪.‬‬
‫ומזה שאדמוה"ז כתב סתם יו"ט שני של גליות הם ספק ואח"כ כתב‬
‫(רק) ב' ימים של ר"ה הם ודאי‪ ,‬משמע לכאורה ששבועות נכלל ביו"ט שני‬
‫של גליות שהם מספק וזהו לכאורה דלא כמו שמשמע מדברי אדמוה"ז‬
‫(בסי' תצ"ד סעי' י"ט הנ"ל) ודלא כהמבואר מהחת"ס ובלקו"ש כנ"ל‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪189‬‬
‫ועוד צ"ל כמו שמקשה בקרן לדוד על החת"ס איך שייך לומר שב'‬
‫הימים של שבועות יש להם דין ודאי וחמורים ע"ד ב' הימים של ראש‬
‫השנה‪ ,‬והרי זה שעושים ב' ימים שבועות הוא כדי שלא לחלק בין המועדות‬
‫א"כ דיו שיהו כהמועדות ולא חמור מהם ע"ד דיו לבא מן הדין להיות‬
‫כנדון‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫והנה אולי אפ"ל בדוחק ע"פ מ"ש אדמוה"ז (בסי' תקט"ו סעי' ד')‬
‫בנכרי שהביא דורן ביו"ט שהקילו לאחר שהמתין במוצאי יו"ט א' בכדי‬
‫שיעשו‪.‬‬
‫אבל ביו"ט עצמו אין להקל אפילו אם ידוע שליקט וצד לצורך נכרי‬
‫אלא שיש להסתפק שמא נשרו מהאילן ביו"ט הרי הם אסורים באכילה כו'‪.‬‬
‫ואפילו בספק החמירו חכמים ביו"ט שני של גליות ואע"פ שיו"ט‬
‫שני של גליות אינו אלא מחמת ספק ונמצא שיש כאן ב' ספיקות להקל מ"מ‬
‫כיון שכבר הנהיגו חכמים את כל בני הגולה לעשות שני ימים הרי הוא‬
‫כודאי של דבריהם לענין זה שלא להתיר בו ספק מוקצה שעיקר איסור‬
‫מוקצה בשבת הוא סייג לאיסורי תורה שלא יעלה ויתלוש כו' או משום גדר‬
‫להוצאה כו' לפיכך החמירו בספיקו אף ביו"ט שני כדי שלא לחלק בינו‬
‫לראשון‪ ,‬אבל לענין שאר דברים אין דינו כודאי של דבריהם אלא כספק כו'‬
‫ע"ש‪.‬‬
‫הרי מזה שגם ביו"ט שני איכא דברים שהחמירו חכמים בספקו‬
‫להחשיבו כודאי (לגבי הדברים שהם סייג לדאורייתא‪ .‬ולפי זה י"ל לכאורה‬
‫שב' הימים של שבועות הם ע"ד שהחמירו חכמים בכל יו"ט שני של גליות‬
‫(לגבי סייג לאיסור דאורייתא) שיהא כוודאי כנ"ל‪.‬‬
‫אלא שיש חילוק ביניהם‪ :‬שיו"ט שני של גליות עצם היום הוא‬
‫מחמת ספק אלא שהחמירו בספיקו לעשותו כודאי לגבי סייג לדאורייתא‬
‫(כנ"ל בסעיף ד')‪ ,‬אבל בשבועות עצם היום (אינו מחמת ספק אלא) עשהו‬
‫ודאי ולכן איסור תענית באסרו חג הוא מעיקר הדין‪.‬‬
‫והסבר הדבר אולי י"ל‪ ,‬כי בשו"ע שם (בסי' תצד סעיף יט) המדובר‬
‫בהחידוש ביו"ט שני של שבועות (על יו"ט שני של פסח וסוכות) הוא בנוגע‬
‫(מלאכות דאורייתא) עולות ראיה שלא הקריבום ביו"ט עצמו אלא באסרו‬
‫‪190‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫חג שבועות (משא"כ בפסח סוכות הקריבו העולות ראיה בחול המועד ולא‬
‫באסרו חג) שהמדובר הוא על עצם היום שענין הקרבנות נוגע לעצם היום‬
‫שהרי ביום שהקריבו קרבנות היה חג ומשו"ה אסור להתענות זה שעשו‬
‫שבועות יו"ט לא מחמת ספק אלא ודאי‪ .‬ומשו"ה אסור להקריב ביום זה‬
‫העולות ראיה והקריבום באסרו שהמדובר בנוגע לימים עצמם דנוגע לאיסור‬
‫מלאכולת דאורייתא כנ"ל‪.‬‬
‫[ולפי זה אולי אפשר לתרץ קושיית הקרן לדוד על החת"ס איך‬
‫שייך ששבועות יהיה חמור מב' ימים טובים של גליות של פסח וסוכות והרי‬
‫דיו לבא מן הדין להיות כדין‪ ,‬דלפי הנ"ל י"ל כי המדובר בנוגע למלאכה‬
‫דאורייתא שעד"ז הוא גם ביו"ט שני של גליות שהחמירו בספיקו שיהיה‬
‫כודאי וכנ"ל]‪.‬‬
‫ולפי זה אולי אפשר לומר מה שמשמע מאדמוה"ז (סי' תקט"ו סעיף‬
‫א') שב' ימים של שבועות הם כפסח וסוכות ולא כר"ה [שמחלק בין יו"ט‬
‫שני של גליות לב' הימים של ראש השנה] דלא כהנ"ל בסי' תצ"ד וכו'‪ .‬אולי‬
‫זהו רק בהנדון התם בנכרי שהביא דורון ביו"ט להתירו לאחר שהמתין‬
‫במוצאי יו"ט הראשון שאינו סייג לדאורייתא בזה ב' הימים של שבועות‬
‫הוא ג"כ ספק ולא כמו בר"ה ועצ"ע‪.‬‬
‫*‬
‫בגדר אסרו חג השבועות ו"יום טבוח"‬
‫הרב אברהם משה שיחי' לאמפין‬
‫ראש כולל דחסידי בעלזא‪ ,‬מנשתסר‬
‫א‪.‬‬
‫בשו"ע (סימן תצ"ד ס"ג) כתב המחבר‪" :‬אסור להתענות במוצאי‬
‫חגה"ש"‪ ,‬ולעיל בסימן תכ"ט מביא הרמ"א "ונוהגים להרבות קצת באכילה‬
‫ושתיה ביום אחר והוא איסרו חג"‪.‬‬
‫* מתוך שיעור שמסר בכינוס תורה דחגה"ש‪ ,‬ונערך ע"י חברי המערכת‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪191‬‬
‫הנה המג"א (בסימן תכ"ט סק"ח) מביא דאיסרו חג בד"כ (דפסח‬
‫וסוכות) הוא מנהג בלבד (לנהוג בו כיו"ט) משא"כ באיסרו חג דשבועות זה‬
‫אסור מדינא להתענות בו‪ ,‬ומביא טעם (שם‪ ,‬ובפרטיות יותר בסימן תצ"ד‬
‫ס"ק ג') בגלל שאיסור חג דשבועות היה "יום טבוח" כשחל שבועות בשבת‪.‬‬
‫ומקורו במשנה בחגיגה (יז‪ ,‬א)‪ ,‬ותוכנה‪ ,‬דנחלקו ב"ש וב"ה האם‬
‫מקריבים עולת ראי' ביו"ט (אף שאינה צורך אוכל נפש)‪ ,‬ב"ש אוסרים –‬
‫ולכן צריך להקריב העולה למחרת יו"ט‪ ,‬וב"ה מתירים‪ ,‬ומודים ב"ה דאם חל‬
‫יו"ט בשבת מקריבים את כל קרבנות החג (כולל השלמים ג"כ) למחרתו‬
‫באיסרו חג‪.‬‬
‫ומוסיפה המשנה דאף כשהקריבו הקרבנות באיסרו חג "אין כה"ג‬
‫מתלבש בכליו‪ ,‬ומותרין בהספד ובתענית‪ ,‬שלא לקיים דברי האומרין עצרת‬
‫אחר השבת" (כהצדוקים)‪[ .‬וראה לקמן מה שהובא מהגמ' ע"ז]‪.‬‬
‫אך לכאו' לפי זה קשה דברי המג"א‪ ,‬דהרי מפו' במשנה שלא היו‬
‫עושים מזה חג – "אין כה"ג מתלבש בכליו" ומותר בהספד ובתענית? (וכן‬
‫מקשה המשנה למלך (פ"ז מהל' כלי המקדש ה"ט)‪ ,‬וכמצוין ג"כ ברעק"א‬
‫על שו"ע)‪.133‬‬
‫[ועוד‪ ,‬שעדיין אינו מבואר למה כל שנה איסרו חג דחגה"ש אסור‬
‫בהספד ובתענית‪ ,‬דלפי ב"ה רק כשחל יו"ט בשבת היו מקריבים בו קרבנות‪,‬‬
‫עי' מחה"ש תכ"ט ס"ק ח' מפ' כוונת המג"א כיון דמשכחת בעצרת יום‬
‫טבוח באיסרו חג דחל בשבת לכן א"ח דשבועות חמור משאר א"ח ואפי'‬
‫כשחל שבועות באמצע השבוע כיון דלפעמים יום טבוח בא"ח?]‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫אולם הפרמ"ג (בסי' תצ"ד א"א סק"ג) והמחצה"ש (בסי' תכ"ט)‬
‫מביאים מהלבוש (בסימן תצ"ד) דכיון שאין בימינו צדוקים לכן אין חשש‬
‫ללכת כפי איך שהיה צריך להיות בעצם‪ ,‬שזה יו"ט ואסור בהספד ובתענית‪,‬‬
‫אך המחצה"ש מקשה דהרי היום (בזמן הגלות) כל היו"ט הוא זכר למקדש‪,‬‬
‫ואז הרי לא חגגו? ומת' דלפני שהיו הצדוקים זה היה יו"ט‪ ,‬ואח"כ כיון‬
‫שהגיעו הצדוקים ביטלוהו‪ ,‬ועכשיו עושים זכר לחג דיום טבוח שהיה לפני‬
‫הצדוקים‪.‬‬
‫‪133‬‬
‫הערת המערכת‪ :‬ראה ביאור בענין יום טבוח בלקו"ש חכ"ח שיחה דחג השבועות בארוכה‪.‬‬
‫‪192‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והנה הלבוש מביא בפשטות (ללא הזכרת מחלוקת ב"ש וב"ה)‬
‫דכיון שהיו מקריבים השלמים והעולות אחרי שבועות (ואינו מזכיר שזה‬
‫דווקא כשחל יו"ט בשבת) לכן הוא חג (כנראה שרצה להרויח מה שקשה על‬
‫פי' המג"א דבחל בשבת לא עשו חג ביום טבוח שחל ביום ראשון וגם מה‬
‫שקשה על המג"א דבחל שבועות בחול לא הי' יום טבוח)‪ .‬והוא לכאורה‬
‫מפורש דלא כב"ה אלא כב"ש בלבד? וכמו שהקשו האחרונים (רעק"א‪,‬‬
‫פמ"ג)‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫אמנם בשו"ע אדה"ז שואל קושיא זו ומת'‪ ,‬וז"ל‪" :‬במוצאי חגה"ש‬
‫אסור להתענות מעיקר הדין וכו' שבו ביום היו מקריבים עולות ראי' וכו'‬
‫לפי שאין בהם שום צורך אוכ"נ וכו'‪ ,‬ואע"פ שזה הוא לדברי בית שמאי‬
‫וכו' מכל מקום כיון שבדבר זה עשו ב"ה כדבריהם [או כגרסא שב"ש היו‬
‫עושים כדבריהם]‪ ,‬והרבה מישראל נהגו כמותן להקירבם אחר יו"ט ונעשה‬
‫להם יום זה וכו' כמו יו"ט עצמו להאסר בו בהספד ותענית‪ ,‬א"כ אף עתה‬
‫משחרב ביהמ"ק לא הותרה ההספד והתענית בו ביום"‪.‬‬
‫וצריך עיון מה הוא מקורו של אדמו"ר הזקן שבדבר זה נהגו ב"ה‬
‫כדברי ב"ש‪ ,‬והרי ב"ש במקום ב"ה אינה משנה‪ ,‬ובפרט שבביצה (כ‪ ,‬ב)‬
‫שבמחולקות זו גברה ידן של ב"ה וקבעו הלכה כמותן ולא הי' שם אדם‬
‫שערער בדבר כלום ומסופר על תלמיד שנהג בפועל כב"ה‪.‬‬
‫ולכאו' יש לומר שמקורו ממס' חגיגה (יח‪ ,‬א) ששם משמע שהרבה‬
‫מבנ"י נהגו כב"ש‪ ,‬דמספרת הגמ' "מעשה ומת אלכסא בלוד ונכנסו כל‬
‫ישראל לספדו‪ ,‬ולא הניחם ר' טרפון מפני שיו"ט של עצרת היה"‪ ,‬ומקשה‬
‫הג'מ "יו"ט ס"ד‪ ,‬אי ביו"ט מי קאתו"? ומת' הגמ' "אלא מפני שיום טבוח‬
‫היה" ולכן לא הנחם ר' טרפון כי יום טבוח הוא יו"ט‪ ,‬וקשה לגמ' שהרי‬
‫אמרנו במשנה (דלעיל יז‪ ,‬א‪ ,‬הובא לעיל) שלא נהגו באסרו חג יו"ט מפני‬
‫הצדוקים‪ ,‬ומת' "כאן ביו"ט שחל להיות אחר השבת (אז היו נוהגים יו"ט כי‬
‫לא היה חשש מפני הצדוקים)‪ ,‬כאן ביו"ט שחל להיות השבת (שלא היו‬
‫נוהגים יו"ט מפני הצדוקים)"‪ .‬ומשמע מכאן שכלל ישראל נהגו כדברי‬
‫ב"ש‪ .‬ומסתבר לומר שזהו המקור דאדה"ז‪.‬‬
‫[וקשה לומר דר' טרפון לטעמי' שהיה תלמיד של ב"ש (כדמשמע‬
‫בפ"ק דברכות (דף י‪ ,‬ב) במשנה באופן האדם בק"ש דנהג כב"ש שאמרה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪193‬‬
‫בהטי' ולא כב"ה שאמרו קורא כדרכו) שהרי משמע מכאן שכל בנ"י נהגו‬
‫כב"ש]‪.‬‬
‫וצריך להבין‪ ,‬מה טעם נהגו כב"ש‪ ,‬ובמס' ברכות (דף י‪ ,‬ב במשנה)‬
‫דאמרו לו לר' טרפון "כדאי היית לחוב בעמצך שעברת על דברי ב"ה"‬
‫ומבואר (שם יא‪ ,‬א) בגמ' דמה"ט עשה כדברי ב"ש חייב מיתה‪ ,‬וכן פוסק‬
‫אדה"ז בשו"ע סי' ס"ג ס"ב‪( ,‬וכן מקשה גם המשל"מ (שם) על הגמ'‬
‫בחגיגה)‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ונראה לבאר ע"פ פנימיות הענינים‪:‬‬
‫דהנה ב'מגיד מישרים' (פ' בהר ד"ה אור ליום שבת כ"ז אייר)‬
‫(להבית יוסף) מקשה איך אפשר לעשות סעודה ביו"ט דחגה"ש‪ ,‬ועוד יותר‬
‫דבעצרת לכו"ע בעינן נמי לכם‪ ,‬והרי שבועות הוא יום החמישים‪ ,‬והוא‬
‫מדרגת יובל העליון ושער הנו"ן‪ ,‬והוה לי' לאתענאה סי' כיון דבההיא יומא‬
‫סלקינן ליובל דהוא עלמא דלית בי' אכילה ושתי' וטפי הוה חזי לאתענאה‬
‫בי' מביום הכיפורים דלא מני אלא עשרה יומי? וי"ל דהוא כעין מה שיום‬
‫כיפור ופורים ענינים אחד (ועוד יותר שיום כיפור נקרא רק כפורים) רק‬
‫שביו"כ זה נפעל ע"י צום ובפורים זה נפעל (באופן הפוך) על ידי אכילה‬
‫ושתיה‪ ,‬והטעם דע"י שעושים מהארציות והגשמיות דירה לו ית' בתחתונים‬
‫נפעל הענין דיוה"כ‪ ,‬ומעין זה י"ל ג"כ בעניננו דאף שבעצם היה צריך לצום‬
‫מפני קדשות היום‪ ,‬אך עכשיו פועלים את זה באופן הפוך‪ ,‬ע"י אכילה‬
‫ושתיה דווקא‪ .‬באופן ד'כל מעשיך לשם שמים' ו'כל דרכיך דעהו'‪.‬‬
‫ועפ"ז יבואר מה שנוגע להקרבת הקרבנות בשבועות נהגו ישראל‬
‫כבית שמאי‪ ,‬דהנה נודע בספה"ק (עי' סדר הדורות ערך שמאי בשם ויקהל‬
‫משה נד‪ ,‬א; ובספה"ק קדושת לוי ליקוטים ד"ה שירו לה' שיר חדש)‬
‫דלעת"ל תהיה ההנהגה והלכה כב"ש‪ ,‬ולכן בשבועות שענינו מורה והוא‬
‫מעין דלעת"ל (עוה"ב‪ ,‬כנ"ל בדברי המגיד מישרים) לכן נוהגים בו כב"ש‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ע"פ הנ"ל בדברי ה'מגיד מישרים' יש להוסיף‪ :‬דהנה בספר "טור‬
‫ברקת" (או"ח סי' תרפ"ו) לתלמיד הרח"ו ז"ל מביא בשם פרדר"א שבמשך‬
‫שלשת ימי ההגבלה צמו בנ"י במדבר‪.‬‬
‫‪194‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ויש לבאר למה כיום אין צמים בשלשת ימי ההגבלה ועוד אסור‬
‫לצום אז כמבואר במג"א תצ"ד סק"ד וכן בשו"ע אדה"ז שם ס"כ?‬
‫ועפהנ"ל יש לבאר‪ ,‬דזה שצמו היה קודם מ"ת ולכן היו יכולים‬
‫להמשיך ההמשכות דמ"ת דווקא ע"י צום‪ .‬אך לאחר מ"ת שהתחילה‬
‫העבודה דלעשות לו ית' דירה בתחתונים דנתבטלה הגזירה בין עליונים‬
‫ותחתונים‪" ,‬השמים שמים לה‪ ,‬והארץ נתן לבני אדם" – ע"י ירידת הקב"ה‬
‫על הר סיני‪ .‬נפעלת העבודה ע"י שמחה‪ ,‬ואכילה ושתי' דווקא‪.‬‬
‫ובדרך אגב יש להעיר על הטור ברקת‪ ,‬דהלא מקרא מפורש (שמות‬
‫כד‪ ,‬ה) "וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עלת ויזבחו זבחים שלמים לה'‬
‫פרים"‪ .‬הרי שהקריבו זבח שלמים בה' בסיון‪ ,‬וידוע שבתענית אסור להקריב‬
‫קרבן הראוי לאכילה – שממעט זמן אכילתן‪ ,‬ולפי הטור ברקת דבנ"י התענו‬
‫האיך הקריבו שלמים? ומצאתי בירושלמי (מגילה פ"א הי"א) דמפרש כוונת‬
‫הקרא‪ ,‬דלא הי' זבח שלמים‪ ,‬אלא הכוונה שקרבן עולות שהקריבו הי' עולת‬
‫שלמים בגופן בלי הפשט ובלא ניתוח‪ .‬ועפ"ז אין סתירה מקרא להטור‬
‫ברקת‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫מידי דברי בו‪ ,‬יש להוסיף עוד ענף‪:‬‬
‫דהנה במס' שבת (פח‪ ,‬ב) ובמדרש רבה יתרו פרשה כ"ח א'‪ ,‬מוסיף‬
‫דצר קליסטרין של פניו של משה דומה לאברהם אמר להם הקב"ה אי אתם‬
‫מתביישין הימנו לא זהו שירדתם ואכלתם בתוך ביתו אמר הקב"ה למשה‬
‫לא נתנה לך תורה אלא בזכות אברהם שנא' לקחת מתנות באדם (תהלים‬
‫סח‪ ,‬יט) ואין אדם האמור כאן אלא אברהם שנא' (יהושע יד‪ ,‬טו) האדם‬
‫הגדול בענקים)‪.‬‬
‫וצריך לבאר מה היתה טענת המלאכים ומה היה המענה אליהם?‬
‫ויש לבאר ע"פ מה שביאר החת"ס (שו"ת יו"ד סי' עג) לפני רבו ר"נ‬
‫אדלער‪ ,‬איך היה יכול א"א להאכיל למלאכים חָ לָב‪ ,‬והרי חשבם לערביים‬
‫ובבכורות (ו‪ ,‬ב) הקשה הגמ' חלב דבהמה טהורה מנלן דשרי ליאסר משום‬
‫אבר מן החי – ומסיק הש"ס דכתיב ארץ זבת חלב ודבש ואי לא דשרי לא‬
‫הי' התורה משתבח במידי דלא חזי‪ .‬ותמהו המפרשים (ע"ש בשיטה‬
‫מקובצת על אתר‪ ,‬ובכו"פ סי' פ"א סק"ז) דהתינח אחר מתן תורה נתחדשה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪195‬‬
‫ההלכה דחלב אינו אסור משום אבר ממן החי וכיון דשרי לישראל שרי גם‬
‫לבן נח מטעם מי איכא מידי‪ ,‬אבל קודם מתן תורה הי' חָ לָב אסור משום‬
‫אבר מן החי ואסור לבן נח‪ ,‬וא"כ האיך האכיל א"א חָ לָב לערביים?‬
‫ותי' החתם סופר דאברהם אבינו מצד מדריגתו הנעלית אחז כלאחר‬
‫מ"ת וכבר נפסקה בשבילו ההלכה דאין חלב אבר מן החי‪ ,‬והערביים כיון‬
‫שנכנסו לרשותו של אברהם אבינו וקבלו מנהגיו ונכנסו תחת כנפי השכינה‬
‫התקדשו בקדושתו‪ ,‬וגם לגבם נפסקה כבר ההלכה‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לבאר השקו"ט דהמלאכים עם הקב"ה‪ ,‬דהמלאכים טענו‬
‫אף שאברהם הי' צדיק ובמדרגה נעלה ביותר אין בכחם של ישראל (בני‬
‫האבות) לעשות לו ית' דירה בתחתונים‪ ,‬משום גודל הנסיונות שיש בעוה"ז‬
‫הגשמי והחומרי בכלל‪ ,‬ובפרט בחושך הכפול בגלות זה האחרון‪ .‬ולכן לא‬
‫יקבלו התורה‪ ,‬אלא "תנה הודך על השמים"‪.‬‬
‫וע"ז ענה להם הקב"ה דכיון שהם הינם בניו של אברהם אבינו ויש‬
‫להם הכח מקדושתו שהרי הם בניו והם ימשיכו וינהיגו עצמם בקדושת‬
‫אברהם‪ ,‬ויעשו לעצמם לשמור על קדושתם ושלא להתפעל מחושך העולם‪.‬‬
‫ולכן יש בכחם לעשות דירה בתחתונים ולכן התורה צריכה להיות אצלם‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫בספר קדושת לוי (מאמרים של שבועות) מביא שנשאל במדינת‬
‫ליטא מדוע נקראת חג השבועת בלשון חז"ל בשם "עצרת"‪ ,‬ותי' בכמה‬
‫אופנים – אופן השלישי הוא בהקדם מה שאי' ברמב"ן (ספר האמונה‬
‫והבטחון פרק י"ט סוד"ה לא תשא) על הפסוק (שה"ש ב‪ ,‬ז) מה תעירו ומה‬
‫תעררו את האהבה עד שתחפץ‪ .‬דכשמגיע לאדם איזה התעוררות של יראה‬
‫ואהבה לבורא ית"ש‪ ,‬תיכף יראה לעשות פעולת מצוה כדי לעשות חיזוק‬
‫ובסיס להתעוררות שהוא ענין רוחני וצריכים להלבישה בגוף‪ ,‬וזה ע"י‬
‫שנותן מדקה או ישב תיכף ללמוד – וזה פירוש הפסוק אם תעירו ואם‬
‫תעוררו את האהבה – עד שתחפץ – נעשה מזה "חפץ" הוא מלשון כלי‪.‬‬
‫ובשעת מתן תורה היו לישראל התעוררות גדולה‪ ,‬ולא הי' להם עדיין שום‬
‫מצוה לעשות כלי להתעוררות – רק מצוה אחת הי' להם והיא מצות הגבלה‬
‫– וע"י שנעצרו מליגע בהר עשו כלי להתעוררות ע"כ נקרא החג "עצרת"‪.‬‬
‫‪196‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ויש להעיר על דבריו הקדושים‪ ,‬דתינח בשנה ראשונה של מ"ת לא‬
‫היו לבני ישראל שום מצות רק מצות הגבלה – אבל בזמננו‪ ,‬אדרבה אין לנו‬
‫מצות הגבל את העם דבמשוך היובל המה יעלו בהר‪ ,‬ולפ"ז מדוע קראו‬
‫חז"ל חג השבועות בשם "עצרת" לדורות‪.‬‬
‫וי"ל ע"פ דברינו הנ"ל‪ ,‬דבכל שנה נתעורר האור של מתן תורה –‬
‫והמלאכים מקטרגים תנה הודך על השמים – והתירוץ שאנו מוגבלים בביתו‬
‫של אברהם אבינו ואין חשש שטומאת העממין ישפיע עלינו חלילה‪ ,‬דבכל‬
‫מקום שנלך יהי' לנו ההגבלה והקדושה של ביתו של א"א‪ .‬ומובן שגם‬
‫בזמננו קדושת החג הוא ע"י עצרת שאנו נעצרין על ידי ההגבלה של ביתו‬
‫של אברהם אבינו‪.‬‬
‫שאלה אם מותר לשלוח פאקס להאוהל‬
‫בשבת במצב של פיקוח נפש‬
‫*‬
‫הת' מאיר שמחה שיחי' איטצינגער‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫שאלה‪ :‬אחד שהיה חולה מסוכן בשבת‪ ,‬ורצו לשלוח פאקס‬
‫להאוהל לבקש ברכה‪ ,‬אם יש להתיר או לאסור‪ .‬ואם מותר‪ ,‬האם כשמביאים‬
‫את הפ''נ להקבר צריכים להקפיד שלא לחלל את השבת ע''י מחיקת אותיות‬
‫בקריאת הפ''נ או לא‪.‬‬
‫א‪.‬‬
‫תשובה‪ :134‬היה מעשה בשנת ה'תקצ''ו‪ ,‬בעיר זלאטשוב אשר‬
‫בהונגרין‪ ,‬ביום השבת‪ ,‬שהיה שם חולה שיש בו סכנה‪ ,‬ובא שאלה לפני אחד‬
‫מרבני העיר‪ ,‬אם יש להתיר לשלוח שליח לעיר הסמוך בראד‪ ,‬ששמעו‬
‫ששבת שם הרה''ק השר שלום מבעלזא זי''ע‪ ,‬ושהשליח יבקש ברכה‬
‫*‬
‫תודתי נתונה להרב חיים שיחי' רפורפורט‪ ,‬מרביץ תורה בעיר לונדון‪ ,‬שנתן לי החומר להבא‬
‫לקמן‪.‬‬
‫‪ 134‬כפשוט שכל הבא לקמן הוא רק לפענ''ד‪ ,‬ואין לסמוך עליו בשום הוראה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪197‬‬
‫מהאדמו''ר מבעלזא‪ ,‬אשר ידוע ומפורסם שתפלותיו מתקבלים למעלה‪.‬‬
‫והתיר הרב הנ''ל שיעברו על כמה וכמה אוסורי מלאכה בשבת‪ ,‬לכתוב‬
‫קוויטל‪ ,‬ושיסע יהודי יותר משלשה פרסאות שהוא דאורייתא (רמב"ם הל'‬
‫שבת פכ"ז ה"א)‪ ,‬ובסוסים של יהודים‪ ,‬ובשליחות מעות חוץ לתחום‪ .‬וכן‬
‫עשו כמו שפסק הרב דעיר זלאטשוב‪ ,‬ושלחו שליח להאדמו''ר מבעלזא‪,‬‬
‫וגם שלחו שליח לעוד צדיק בעיר אחר‪ ,‬מטעם שפיקוח נפש דוחה שבת‪,‬‬
‫וזהו הצלת נפשות‪ ,‬שהאדמו''ר מבעלזא יתפלל עבורו‪.‬‬
‫ובהגיע השליח לעיר בראד עם הקוויטל שנכתב בשבת‪ ,‬על סוס של‬
‫יהודי ועם כסף שנשלח מחוץ לתחום‪ ,‬וגם השליח עצמו נסע יותר מג'‬
‫פרסאות‪ ,‬פסק ר' שלמה קלוגר דעיר בראד שאסור בהחלט לעשות כן‪ ,‬לחלל‬
‫שבת כדי לקבל ברכה מצדיק‪ .135‬וז''ל ר' שלמה קלוגר בספרו שו''ת‬
‫'ובחרת בחיים' (על עניני או"ח) סי' פיז‪'' :‬ב"ה שנת תקצ"ו‪ .‬להנגידים‬
‫מנהלי עדת ישרון בק' זלאטשוב‪ .‬הנה הציקתני רוחי לא אוכל אדמה‪ ,‬על‬
‫חילול שבת אשר משפטה כאש בוער בקרבי‪ ,‬על ההוראה הרעה ומקולקלת‬
‫אשר נעשה בקהילתכם בשבת העבר‪ ,‬אשר הורה מורה אחד לחלל שבת‬
‫בחילול אחר חילול‪ ,‬לכתוב בשבת קוויטל ושיסע יהודי יותר משלשה‬
‫פרסאות שהוא דאורייתא (רמב"ם הל' שבת פכ"ז ה"א)‪ ,‬ובסוסים של‬
‫יהודים‪ ,‬ובשליחות מעות חוץ לתחום‪ ...‬והוסיף עוד חטא על פשע ששלח‬
‫שני אנשים יהודים לשני מקומות עם פדיונות‪.‬‬
‫''והנה באמת הוראה זו מקולקלת מאד מאד‪ ,‬כי אף דבדין זה (מצב‬
‫של סכנת נפשות (המו''ל)) פשוט דפיקוח נפש דוחה שבת‪ ,‬אך לא הותר רק‬
‫ברפואה שהיא בדרך הטבע‪ ,‬ואף בזה שיהי' מומחה בדוק ומנוסה‪ ,‬אבל‬
‫בדרך נסיי ותפלה לא הותר בשום אופן‪ ,‬אפילו יהי' המתפלל כרבי חנינא בן‬
‫דוסא (ראה ברכות לד‪ ,‬ע"ב) לא ניתן שבת לדחות עבור זה אפילו במלאכה‬
‫דרבנן‪ ,‬מכל שכן דאורייתא''‪.‬‬
‫‪ 135‬ולהעיר משו"ת ציץ אליעזר (להרב אליעזר יהודה ולדנברג ז"ל) ח"ח סי' טו קונטרס משיבת‬
‫נפש פ"ח אות ז‪'' :‬ודברי הגר"ש קלוגער ז"ל שהי' גם מפורסם בחסידות ודבוק באמונת צדיקים‬
‫ברור מללו דאין על כך שום צד של היתר ואפילו בלעשות רק מלאכה דרבנן‪ ,‬ואפילו אם הצדיק‬
‫שרוצים לפנות אליו יהא ידוע שתפלתו מתקבלת כתפילת רבי חנינא בן דוסא‪ .‬וכל מי שיעלה על‬
‫דעתו להורות בזה איזה הוראת היתר הרי תהא הוראתו כהוראת בן סורר ומורה‪ ,‬ועלינו יערה רוח‬
‫הבורא‪ .‬ונראה דבזמנינו‪ ,‬ולפי הדור הירוד בעו"ה‪ ,‬אין כל מקום להתיר לחלל שבת אפילו בעשיית‬
‫רפואות סגוליות ככתיבת קמיעות וכדומה‪ ,‬דמי הוא זה שיוכל להרהיב בנפשו עוז לומר אנכי‬
‫הרואה ולפני נגלו בבירור תעלומות חכמה נסתרית זאת‪ ,‬וד"ל''‪.‬‬
‫‪198‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ומביא כמה ראיות לשיטתו‪ ,‬שמה שמותר לחלל שבת במצב של‬
‫סכנת נפשות הוא דווקא ברפואה שבדרך הטבע ולא באופן נסיי‪ ,‬כדלקמן‪:‬‬
‫א) תנן (תענית יח‪ ,‬ע"ב במשנה (פ"ג מ"ג [מ"ז])‪'' :‬על אלו‬
‫מתריעין (תוקעין בשופר (המו''ל)) בשבת‪ ,‬על עיר שהקיפוה נכרים‪ ,‬או נהר‪,‬‬
‫ועל הספינה המיטרפת בים‪ .‬רבי יוסי אומר‪ ,‬לעזרה‪ ,‬ולא לצעקה''‪.‬‬
‫ובפירוש המיוחס לרש"י שם‪'' :‬לעזרה‪ ,‬צועקין לבני אדם שיבואו‬
‫לעזרם‪ .‬ולא לצעקה‪ ,‬תפלה‪ ,‬שאין אנו בטוחין כל כך שתועיל תפלתנו לצעוק‬
‫עליהן בשבת''‪.‬‬
‫וכ''ה פסק הטו''ר בסי' רפ"ח וסי' תקע"ו‪ ,136‬שאסור לחלל שבת‬
‫בתקיעת שופר כלי להתפלל‪ ,137‬מפני שזהו הצלה שלמעלה מדרך הטבע‪.138‬‬
‫‪ 136‬וז''ל הטור אורח חיים סי' רפח‪'' :‬וימהר לאכול קודם ו' שעות דגרסינן בירושלמי ר' אחא ורבי‬
‫אבהו בשם רבי יוסי בר חנינא אסור להתענות בשבת עד שש שעות ואין צריך לומר שאסור‬
‫להתענות בו תענית גמור ‪ . . .‬אין מתענים ולא מתריעין בו אפילו על הצרות שמתריעין עליהם חוץ‬
‫מעל עיר שהקיפוה אויבים או נהר וכן על ספינה המטורפת בים וכן אפי' על יחיד הנרדף מפני‬
‫אויבים או לסטים או רוח רעה ואפי' על אלו אין מתריעין בתפלה ותחינה אלא מתריעין להשמיע‬
‫קול שיבואו להם לעזרה''‪.‬‬
‫וז''ל הטור או"ח סי' תקעו‪'' :‬זועקין ומתחננין בתפילות בשבת אבל אין תוקעין אא"כ תוקעין לקבץ‬
‫העם לעזור לאחיהם להצילם כך כתב הרמב"ם ז"ל ורש"י פי' אפילו תפלה להתחנן ולזעוק אין‬
‫לעשות אלא צו עקים על בני אדם שיבואו לעזרתם ומסתברא כדברי הרמב"ם''‪.‬‬
‫וכ''ה ברמב''ם בכ''מ‪ :‬א‪ .‬רמב"ם הל' שבת פ"ב הכ"ד‪'' :‬וכן ספינה המטרפת בים או עיר שהקיפה נהר‬
‫מצוה לצאת בשבת להצילן בכל דבר שיכול להצילן‪ ,‬ואפילו יחיד הנרדף מפני הגוים או מפני נחש‬
‫או דוב שהוא רודף אחריו להרגו מצוה להצילו‪ ,‬ואפילו בעשיית כמה מלאכות בשבת ואפילו לתקן‬
‫כלי זיין להצילו מותר‪ ,‬וזועקים עליהן ומתחננים בשבת ומתריעין עליהן לעזור אותם‪ ,‬ואין‬
‫מתחננים ולא זועקין על הדבר בשבת''‪ .‬ב‪ .‬רמב"ם הל' שבת פ"ל הי"ב‪'' :‬אסור להתענות ולזעוק‬
‫ולהתחנן ולבקש רחמים בשבת ואפילו בצ רה מן הצרות שהצבור מתענין ומתריעין עליהן אין‬
‫מתענין ולא מתריעין בשבת‪ ,‬ולא בימים טובים‪ ,‬חוץ מעיר שהקיפוה גוים או נהר או ספינה‬
‫המטרפת בים שמתריעין עליהן בשבת לעזור אותן ומתחננין ומבקשין עליהן רחמים''‪ .‬ג‪ .‬רמב"ם‬
‫הל' תעניות פ"ב ה"ב‪'' :‬כל עיר שיש בה צרה מכל אלו‪ ,‬אותה העיר מתענה ומתרעת עד שתעבור‬
‫הצרה‪ ,‬וכל סביבותי' מתענות ולא מתריעות אבל מבקשים עליהם רחמים‪ ,‬ובכל מקום אין צועקין‬
‫ולא מתריעין בשבת כמו שאמרנו‪ ,‬חוץ מצרת המזונות שצועקין עלי' אפילו בשבת‪ ,‬אבל אין‬
‫מתריעין עליה בחצוצרות בשבת''‪ .‬ד‪ .‬רמב"ם שם פ"א ה"ו‪'' :‬אין גוזרין תענית על הצבור לא‬
‫בשבתות ולא בימים טובים‪ ,‬וכן אין תוקעין בהן לא בשופר ולא בחצוצרות ולא זועקים ומתחננים‬
‫בהם בתפלה‪ ,‬אלא אם כן היתה עיר שהקיפוה גוים או נהר או ספינה המטרפת בים‪ ,‬אפילו יחיד‬
‫הנרדף מפני גוים מפני ליסטים ומפני רוח רעה (מתענין עליהם בשבת וזועקין) (זועקין) ומתחננים‬
‫עליהם בתפלה‪ ,‬אבל אין תוקעין אלא אם כן תקעו לקבץ את העם לעזור אותם ולהצילן''‪.‬‬
‫(ולהעיר עוד‪ ,‬שכתב שם המגיד משנה ''ופשוט הוא שאין דוחין שבת לתקוע בחצוצרות שאין‬
‫תקיעתן דבר ברור שיציל''‪.‬‬
‫ובשו"ת יהודה יעלה או"ח סי' קפג כתב על דברי המ''מ‪'' :‬אבל על המגיד משנה ‪ . .‬ודאי קשיא הרי‬
‫ספק פיקוח נפש נמי דחי' שבת ובהא ליתא לתירוצי הנ"ל וצ"ע לכן נ"ל ודאי הצלה שהיא טבעית‬
‫עושין ומחללין שבת גם על הספק ‪ . . .‬משא"כ הצלה ע"י נס כגון כל אלו תעניות ותפלה ותקיעות‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪199‬‬
‫שתועלתם אינם טבעיות להציל מצרה כי אם דרך נס לבטל הגזר דין ע"י אלו כיון שאינו בטוחים‬
‫כ"כ ואין ברור שיציל ויש איסור בדבר בשבת אין עושין‪ ,‬ומעתה לק"מ כנ"ל‪ .‬וע"ד המג"א סי' קצ"ח‬
‫סק"ע אשר הרגיש פרו"מ ני' יפה ביארו התב"ש והמחה"ש סי' רפ"ח במג"א סקי"ג ולפמ"ש טעם‬
‫אחד לכל אלו שתועלתם רק דרך נס וגם מה"ט לא הותר ליתן צדקה ביום שבת להעביר את הגזר‬
‫דין לפי שזהו עפ"י נס כנ"ל''‪).‬‬
‫ובבית יוסף סי' רפח שם‪'' :‬אין מתענין ולא מתריעין בו וכו'‪ .‬משנה בפ"ג דתעניות‪ ,‬על אלו מתריעין‬
‫בשבת על עיר שהקיפוה גוים או נהר ועל ספינה המטרפת בים; רבי יוסי אומר‪ ,‬לעזרה אבל לא‬
‫לצעקה‪ .‬ואמרינן בספ"ק דהאי התרעה בפה היא דאילו בשופרות מי שרי ומשמע דלתפלה הוא‬
‫דאמרינן הכי אבל לעזרה פשיטא דשרי שהרי אפילו חילול גמור מחללין‪ ,‬ופסק הרמב"ם בפ"ב‬
‫ובפ"ל כת"ק וכן כתב ג"כ בפ"א מהל' תעניות שזועקים עליהם ומתחננים בשבת ומתריעים עליהם‬
‫לעזור אותם וכן דעת סמ"ג (ל"ת סה) וסמ"ק (סו"ס רפב) וכן נראה מדברי רבינו ירוחם בנתיב י"ח‬
‫ח"א‪ ,‬אבל רבינו פסק כאן כרבי יוסי‪ ,‬ובסימן תקע"ו כתב אין מתענין ולא מתריעין לא בשבתות ולא‬
‫ביו" ט חוץ מעיר שהקיפוה גוים או נהר ואפילו על יחיד הנרדף מפני גוים או ליסטים או רוח רעה‬
‫זועקים ומתחננים בתפלות בשבת אבל אין תוקעין אא" כ תוקעין לקבץ העם לעזור לאחיהם‬
‫להצילם‪ ,‬כך כתב הרמב"ם‪ ,‬ורש"י פירש אפילו תפלה להתחנן ולזעוק אין לעשות אלא צועקים על‬
‫בני אדם שיבואו לעזור‪ ,‬ומסתברא כדברי הרמב"ם עכ"ל‪ ,‬ויש לתמוה עליו שכאן כתב כדברי רש"י‬
‫ושם כתב דמסתברא כהרמב"ם ושם אבאר בס"ד‪ .‬ומ"ש שאין מתענין אפילו על דברים אלו‪ ,‬כן‬
‫משמע ממה שכתבתי בסמוך דאיתא בפ"ק דתעניות התרעה בשופרות מי שריא הרי דאפילו ת"ק‬
‫לא שרי אלא צעקה בפה לא תקיעה בשופר וכל שכן דלהתענות בשבת אסור‪ ,‬אבל הרמב"ם כתב‬
‫בפ"א מהל' תענית שמתענין על כל אלו בשבת‪ ,‬וכתב הרב המגיד שטעמו מדאמרינן בספ"ק‬
‫דתעניות מאי מתריעין אילימא בשופרות שופרות בשבת מי איכא אלא לאו בענינו ומפרש בענינו‬
‫תפלת תענית שהיא ענינו מתפללין אותה לפי שמתענין וכתב שלא ראה לאחד מן המפרשים‬
‫שפירש כן ובסוף דבריו כתב ובאמת שדברי רבינו במה שכתב מתענין בשבת תמוהים בעיני וצ"ע‬
‫עכ"ל‪ ,‬ורבינו אע"ג שבסי' תקע"ו הסכים לדעת הרמב"ם לענין שצועקים ומתחננים עליהם מכל‬
‫מקום לענין מה שכתב שמתענים בהן לא הסכים עמו שהרי כשכתב דברי הרמב"ם השמיט מהם‬
‫שמתענים ואולי שלא הי' כתוב בנוסחתו והיא נוסחא ישרה שהרי בפ"ב ופ"ל מהל' שבת שהזכיר‬
‫דין זה לא כתב שמתענין עליהם בשבת אע"פ שבפירוש המשנה פ"ג דתעניות כתב בהדיא‬
‫שמתענין על אלו בשבת''‪.‬‬
‫ולהעיר מהט"ז שם סק"ד‪ :‬בטור כתוב ואפי' על אלו אין מתריעים בתפלה ותחנה אלא מתריעים‬
‫להשמיע קול שיבאו להם לעזרה והקשה ב"י דהיינו כרש"י שמביא הטור סימן תקע"ו דפסק כר"י‬
‫ולקמן לא הסכים לפי' רש"י אלא כרמב"ם דזועקים ומתחננים על אלו וכמ"ש כאן בש"ע‪ ,‬וא"ל‬
‫דכאן מיירי הטור מהתרעת שופר דלא יעשו בשעת תפלה אלא לעזרה זה אינו דא"כ לא ה"ל לו'‬
‫אלא מתריעים להשמיע קול שיראו וכו' שאין זה דבר והפוכו אלא ה"ל לומר אלא זועקים בפה‬
‫שזהו ההיפוך ממ"ש שאין תוקעין כי ון שזה עיקר המכוין ברישא ואם בא בסיפא להתיר התקיעה‬
‫לעזרה ה"ל לומר אבל תוקעין לעזרה‪ .‬ותו מאי בתפלה ותחנה דאמר דאי על שעת התפלה קאמר‬
‫למה זכר תחנה ותו דסתם מתריעים בטור סי' תקע" ו הוא בפה דאמר התם קודם לזה על סחורה‬
‫שהוזלה מתריעין בשבת והיינו ודאי בפה דשופר בשבת ליכא כדאיתא שם בגמרא מביא ב"י‬
‫וכשזכר שופר אמר תוקעין‪ .‬ונלע"ד לישב דברי הטור‪ ,‬דס"ל דלרש"י בשום אופן לא יזעוק בפה‬
‫בשבת אפילו אם הצרה גדולה ח"ו‪ ,‬שכ"מ לשון רש"י שכתב הטעם 'שאין אנו בטוחים כ"כ שתועיל‬
‫תפלתינו'‪ ,‬ובזה הסכים הטור להרמב"ם דאחר שרואין שאפס עצור ועזוב ואין מושיע ודאי יש‬
‫לצעוק לחנן לפני הקב"ה‪ ,‬אבל כאן מיירי מהתחלת הצרה שתכף ממהרין בצעקה לעזרה ולא‬
‫בתפלה ותחנה אבל כי רואים בצרתם צרה ח"ו ודאי צועקים בתפלה ותחנה אולי ירחם הוא יתברך‪,‬‬
‫כנ"ל חילוק נכון‪ ,‬ואף את"ל דאינו מרומז כ"כ בלשון הטור מ"מ החילוק מצד עצמו נכון וראוי הוא‬
‫לעשות כן על כל צרה שלא תבא‪.‬‬
‫ובשולחן ערוך באורח חיים סי' רפח‪ .‬ס"ח‪'' :‬אין מתענין על שום צרה מהצרות כלל‪ .‬ס"ט‪ :‬אין‬
‫צועקים ולא מתריעין בו על שום צרה חוץ מצרת המזונות שצועקים עליה בפה בשבת‪ ,‬ולא‬
‫‪200‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ב) איתא בגמ' (מס' סוכה דף נג סע"א ואילך‪ ,‬ומכות דף יא ע"א‪.'' :‬‬
‫‪ .‬בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא‪ ,‬אמר דוד‪ ,‬מי‬
‫איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח‪ .''139‬פי'‪,‬‬
‫שדוד המלך היה מסופק אם מותר לעבור על לאו של מחיקת שם ה'‪ ,‬אפי'‬
‫אם עי''ז יציל את כל העולם‪ .‬והטעם‪ ,‬מפני שהצלת כל העולם ע''י מחיקת‬
‫שם ה' הוא באופן נסיי‪ ,‬ולא בדרך הטבע‪ ,‬והוכחה לדברי ר' שלמה קלוגר‬
‫שאסור לחלל שבת בשביל הצלה שלמעלה מדרך הטבע‪.140‬‬
‫בשופר‪ .‬וכן עיר שהקיפוה אנסין או נהר וספינה המטורפת בים‪ ,‬ואפילו על יחיד הנרדף מפני אנסין‬
‫או לסטים או רוח רעה‪ ,‬זועקין ומתחננין בתפלות בשבת‪ ,‬אבל אין תוקעין אא"כ תוקעין לקבץ‬
‫העם לעזור אחיהם ולהצילם (ועיין לעיל או"ח סתקע"ו סי"ג‪'' :‬עיר שהקיפה אנסין או נהר‪ ,‬וספינה‬
‫המטורפת בים‪ ,‬אפילו על יחיד הנרדף מפני אנסין או ליסטים‪ ,‬או רוח רעה או חולה שאר חולי‬
‫שיש בו סכנת היום (ולברך החולה בשבת ע"ל ס"י רפ"ח)‪ ,‬זועקים ומתחננים בתפלות בשבת אבל‬
‫אין תוקעין‪ ,‬אא"כ תוקעין לקבץ העם לעזור אחיהם ולהצילם'')‪ .‬ס"י‪ :‬נרדף מפני רוח רעה שאמרו‬
‫לאו דוקא דהוא הדין לכל חולה שיש בו סכנת היום זועקים ומתחננין‪ .‬וכן נהגו לומר‪ :‬מצלאים‬
‫בשבת על חולים המסוכנים סכנת היום‪ .‬הגה‪ :‬וכן מותר לברך החולה המסוכן‪ ,‬בו ביום‪.‬‬
‫‪ 137‬וסיים ר' שלמה קלוגר ''ואם בימי הש"ס רבי יוסי הוא דקאמר שאין אנו בטוחין כל כך שיועיל‬
‫תפלתנו‪ ,‬אנן מה נענה אבתרי'‪' ,‬יתמי דיתמי' (לשון הגמרא כתובות קו‪ ,‬ע"א)‪.‬‬
‫‪ 138‬ובהמשך דבריו כתב ר' שלמה קלוגר ''ואף דהטור הביא שם דעת הרמב"ם דפסק כתנא קמא‬
‫דמותר להתפלל בפה‪ ,‬היינו רק בענין דליכא חילול שבת כלל‪ ,‬אבל בדבר דאית בי' חילול שבת‬
‫אפילו בדרבנן פשיטא דאסור‪ ,‬דהכי פריך שם במסכת תענית‪ ,‬מתריעין במה‪ ,‬אילימא בשופרות‪,‬‬
‫שופרות בשב ת מי שרי‪ ,‬הרי תקיעה בשבת הוי רק שבות ומה פריך‪ ,‬נימא דבשאר תקיעה אסרוה‬
‫רבנן מכל מקום בשביל סכנת נפשות התירו‪ ,‬דהרי בספק נפשות מיירי התם בסכנה‪ ,‬ובע"כ דזה‬
‫פשיטא להש"ס דחלילה לחלל שבת אפילו בדרבנן עבור תפלה מה שאינו דרך הטבע‪ .‬וכן הוא‬
‫בלשון הבית יוסף (או"ח) סי' רפח ד"ה אין מתענין וכו'‪ ,‬דההוא התרעה בפה דאילו בשופרות מי‬
‫שרי‪ ,‬ומשמע דלתפלה הוא דאמרינן הכי אבל לעזרה פשיטא דשרי שהרי אפילו חילול גמור‬
‫מחללין‪ ,‬עיי"ש‪ ,‬מפורש כדברינו ממש‪ ,‬דלדרך הטבע מותר אפילו חילול גמור אבל לתפלה אפילו‬
‫חילול דרבנן אסור‪ .‬והכי קיי"ל בשו"ע דבש ופר אסור‪ .‬ואף הט"ז בסי' רפ"ח (סק"ד) דמכריע בין‬
‫תחלת הצרה לסוף היינו רק בפה בענין שאין בו אפילו חילול דרבנן אבל דרך חילול אפילו‬
‫במלאכה כל דהו אסור בשבת‪ ,‬וזה פשוט ומוסכם בפי כל''‪.‬‬
‫‪ 139‬המשך הגמ' שם ''ליכא דקאמר לי' מידי‪ .‬אמר דוד‪ ,‬כל דידע למימר ואינו אומר‪ ,‬יחנק בגרונו‪.‬‬
‫נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו‪ ,‬ומה לעשות שלום בין איש לאשתו אמרה תורה שמי שנכתב‬
‫בקדושה ימחה על המים‪ ,‬לעשות שלום לכל העולם כולו על אחת כמה וכמה‪ .‬אמר לי'‪ ,‬שרי''‪.‬‬
‫‪ 140‬ראיה זו הביא בקצרה בספרו הנ''ל שו''ת ובחרת בחיים‪ ,‬והאריך בספרו שו"ת טוב טעם ודעת‬
‫מהדורא קמא (לעמבערג תרס"ג) הל' ספר תורה סי' רלט‪'' :‬הנה בחיבורי בכת"י לאו"ח מכבר‬
‫העלתי ‪ . .‬דמה דמותר ומצוה לחלל שבת עבור פיקוח נפש היינו רק בדבר דהוי הרפואה בטבע‪,‬‬
‫אבל מה דהוי רק דרך סגולה או נס‪ ,‬אף אם הוי רפואה בדוקה‪ ,‬אסור לחלל שבת עבור כך‪ .‬והבאתי‬
‫ראי' לזה מפי' המשניות להרמב"ם‪ ,‬וכעת נראה ראי' מן הש"ס פ"ה דסוכה מ"ש שם גבי דוד המלך‬
‫בשעה שכרה השיתין דאמר שם אי איכא דידע אם רשאי לכתוב שם אחספא ולשדי למיא וכו'‪,‬‬
‫והנה עיקר החשש שלו ודאי הוה מכח חשש שיהי' נמחק שם השם על ידי המים‪ ,‬דהרי כן מוכח‬
‫מראיית אחיתופל ממחיקת השם בסוטה‪ ,‬מוכח דעיקר חשש דוד הוי מכח שהשם יהי' נמחק‪.‬‬
‫וקשה‪ ,‬הרי מחיקת השם אפילו בחנם הוי רק מכח לאו דלא תעשון כן לה' אלקיכם‪ ,‬ואטו לא ידע‬
‫דוד דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש‪ ,‬ושבת החמורה נדחה מפני פיקוח נפש מכל שכן‬
‫מחיקת השם דהוי רק לאו‪ ,‬וכאן הוי חשש סכנה איבוד כל העולם‪ ,‬מכל שכן דמותר‪ ,‬ובע"כ מוכח‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪201‬‬
‫ג) ז''ל ר' שלמה קלוגר ''ואפשר על דרך הצחות‪ ,‬זה כוונת חז"ל‬
‫באמרם דהמבקר חולה בשבת אומר שבת היא מלזעוק ורפואה קרובה לבא‬
‫או יכולה היא שתרחם מכח דבאמת שבת בעצמה שכיח שתהי' רפואה ויש‬
‫לה כח זה ככח התפלה בחול אם כיון‪ ,‬דרפואה זו הוי ענין נסיי ולא בדרך‬
‫הטבע‪ ,‬וכבר אמרו חז"ל (ירושלמי יומא פ"א ה"ד) אין סומכין על הנס‪ ,‬לכך‬
‫הותר לחלל שבת בדרך הטבע במה דהוי אפשר כדי שלא לסמוך על הנס‪,‬‬
‫אבל אם אין הרפואה בדרך הטבע רק נסיי זה‪ ,‬מה לי נס זה או זה‪ ,‬לכך שבת‬
‫בעצמה יש לה כח זה במקום התפלה ולא בעי תפלה‪ ,‬ולכך אמר ''שבת היא‬
‫מלזעוק'' והיינו מטעם ד''רפואה קרובה לבא'' אף זולת התפלה לכך לא‬
‫ניתן שבת לדחות עבור זה‪.141‬‬
‫דלא הותר משום איסור רק מה דהוי רפואה בדרך הטבע‪ ,‬אבל זה להיות על ידי החספא ישוב‬
‫התהום לאחוריו‪ ,‬זה אינו דרך הטבע רק נס‪ ,‬וזה לא הותר מכח פיקוח נפש‪ .‬וא"ל דעכ"פ לפי האמת‬
‫דלמד אחיתופל ק"ו מסוטה וא"כ ק"ו יש ללמוד נמי לעבור על לאו אפילו בדבר שאינו דרך הטבע‪,‬‬
‫דאם מפני השלום התירה התורה למחוק את השם מכל שכן מפני פיקוח נפש דמותר לעבור על‬
‫איסור אפילו אינו דרך הטבע‪ ,‬זה אינו‪ ,‬חדא‪ ,‬דאם כן אין ראי' מזה רק ללאו ולא לשבת דחמור‪,‬‬
‫ותדע דאם לא כן למה לי כל הני למודים דפ"ח דיומא דפיקוח נפש דוחה שבת נלמוד מקל וחומר‬
‫דאחיתופל דפיקוח נפש עדיף משלום‪ ,‬דאין לך דבר שעומד בפני פיקוח נפש‪ ,‬בע"כ דמזה אין ראי'‬
‫רק ללאו לא לשבת החמור‪ ,‬ואם כן מוכח דעכ"פ איסור חמור כגון שבת אינו נדחה רק בטבע‪ ,‬לא‬
‫דרך סגולה‪ .‬אך לפי זה תקשה על המשנה דפ"ח דיומא דמי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו‬
‫מחצר הכבד שלו לפי טעם הפי' המשניות דהטעם דאינו דרך הטבע רק סגולה‪ ,‬הרי שם אכילת‬
‫דברים טמאים הוא רק לאו ולמה לא נלמוד מזה מסוטה מק"ו דאחיתופל‪ ,‬הרי זה אינו טבעי‪ ,‬אך‬
‫נראה דמזה יהי' ראי' לדעת הסוברים דלמחוק השם על מנת לתקן מותר מן התורה (ראה רמ"א‬
‫יו"ד סי' רעו סי"א‪ :‬דיו שנשפכה על השם‪ ,‬מותר למחקו כדי לתקנו דאין זה דרך מחיקה‪ ,‬רק דרך‬
‫תיקון) ולכך אתי שפיר‪ ,‬דלכאורה קשה מה הי' מסופק דוד הרי זה הוי על מנת לקיים כל העולם‬
‫והוי על מנת לתקן ואין כאן איסור מחיקת השם‪ ,‬ויהי' מוכח להיפוך דאסור אפילו על מנת לתקן‪,‬‬
‫אך באמת אין ראי' דמה דמותר על מנת לתקן היינו היכי דהתיקון יהי' בגוף השם ‪ . .‬אבל מה דאינו‬
‫תיקון בגוף השם רק בדבר אחר יש לומר דאסור ולכך הי' דוד מסופק‪ ,‬לפי זה יש לומר להיפוך‪,‬‬
‫דודאי על מנת לתקן מותר רק שהי' מסופק דוד אם הוי על מנת לתקן דבר אחר אם זה נחשב‬
‫תיקון או לא‪ ,‬לכך פשיט לי' אחיתופל מסוטה דמותר‪ ,‬לכך אין ראי' לעלמא‪ ,‬דיש לומר דדוקא התם‬
‫דהוי עכ"פ לתקן לכך מותר דגלתה התורה דעל מנת לתקן לא נחשב השחתה‪ ,‬ואם כן לא נעשה‬
‫כאן איסור כלל‪ ,‬אבל היכי דסוף סוף האיסור נעשה רק לומר דמפני פיקוח נפש הותר יש לומר‬
‫דאף לאו ועשה אסור היכי דאין הרפואה בדרך הטבע רק בדרך סגולה''‪.‬‬
‫‪ 141‬ז''ל הגמ' מסכת שבת דף יב סע"א ואילך‪'' :‬תנו רבנן‪ ,‬הנכנס לבקר את החולה אומר‪ ,‬שבת היא‬
‫מלזעוק‪ ,‬ורפואה קרובה לבא‪( ,‬ורבי מאיר אומר‪ :‬יכולה היא שתרחם‪ .‬רבי יהודה אומר‪ ,‬המקום‬
‫ירחם עליך ועל חולי ישראל‪ .‬רבי יוסי אומר‪ :‬המקום ירחם עליך בתוך חולי ישראל (שמתוך‬
‫שכוללן עם האחרים תפלתו נשמעת בזכותן של רבים)‪ .‬שבנא איש ירושלים (אדם גדול הי'‬
‫בירושלים ושמו שבנא)‪ ,‬בכניסתו אומר‪ :‬שלום‪ .‬וביציאתו אומר‪ ,‬שבת היא מלזעוק‪ ,‬ורפואה קרובה‬
‫לבא‪ ,‬ורחמיו (של הקב"ה) מרובין‪ ,‬ושבתו בשלום (נוחו בשבתכם לשלום)‪ .‬כמאן אזלא הא דאמר‬
‫רבי חנינא‪ ,‬מי שיש לו חולה בתוך ביתו צריך שיערבנו בתוך חולי ישראל‪ ,‬כמאן‪ ,‬כרבי יוסי‪ .‬ואמר‬
‫רבי חנינא‪ ,‬בקושי התירו לנחם אבלים ולבקר חולים בשבת (מפני שמצטער))''‪.‬‬
‫‪202‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ד) ע''כ הבאנו ראיות מכ''מ שאסור לעבור על איסורים בשביל‬
‫הצלה שלמעלה מדרך הטבע‪ .‬אבל עיקר ראייתו הוא ממשנה בתענית‬
‫(כדלהלן)‪ ,‬ששם מבואר בהדיא שלא עוברין איסורים בשביל רפואה‬
‫שלמעלה מדרך הטבע‪ ,‬שבמקרה כזה אנו עוסקין‪.‬‬
‫דהנה‪ ,‬תנן (יומא פ"ח מ"ו)‪'' :‬מי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין‬
‫אותו מחצר כבד שלו‪ .142‬היינו‪ ,‬שמפני שיש באכילת חצר כבד הכלב ב'‬
‫איסורים‪ ,‬א‪ .‬אכילה ביום כיפור (שבא המשנה עוסקת)‪ ,‬וב‪ .‬אכילת בהמה‬
‫טמאה‪ ,‬אסור לאכלו‪ .‬והטעם מבואר בפירוש המשניות להרמב"ם שם‪:‬‬
‫''מפני שאינו מועיל אלא בדרך סגולה‪.143‬‬
‫והנה לפנינו ראיה מוכרחת‪ ,‬שאין איסורים בשביל רפואה שהיא‬
‫בדרך סגולה‪.‬‬
‫ומסיים ר' שלמה קלוגר ''סוף דבר‪ ,‬המורה הזה חילל שבת בכמה‬
‫דברים‪ ,‬בכן‪ ,‬אם יחזור המורה לרעה הזה מהוראתו ויתוודה ברבים ששגגה‬
‫הי' בידו ולא יוסיף כן‪ ,‬הרי טוב‪ ,‬ואם לאו ידעו שכל הוראותיו המה‬
‫מקולקלים‪ ,‬והמה כחתיכה דאיסורא ממש‪ ,‬ואל יסמכו עליו בשום הוראה‪,‬‬
‫ונא להודיעני מי המורה הזה אשר ראה על ככה‪ ,‬כי לא אחשה ולא אתן שנת‬
‫לעיני ותנומה לעפעפי עדי אפרסם קלונו בפני כל המדינה‪ ,‬והשם יודע כי‬
‫''לא לכבודי אני מדבר ולא לכבוד בית אבא'' (מליצה ע"פ בבא מציעא נט‪,‬‬
‫ע"ב)‪ ,‬כי מה התפארות יש בדין פשוט כזה אשר תנוקות של בית רבן יודעים‬
‫בו‪ ,‬ובבוא האיש הזה הנה ''ותהום כל הקריה'' (מליצה ע"פ רות א‪ ,‬יט)‬
‫ו''כל השומעו תצילנה אזניו'' (מליצה ע"פ ירמי' יט‪ ,‬ג)‪ ,‬ואין בו כדי‬
‫התפארות‪ ,‬זולתי החילול שבת בפרהסיא כזה בכמה ענינים שונים הוא בלבי‬
‫כאש בוערת (מליצה ע"פ ירמי' כ‪ ,‬ט)‪ ,‬ואם אולי לא ישמעו לדברינו כי הזמן‬
‫גורם בעקבותא דמשיחא להיות ''חכמת חכמיו תסרח'' (מליצה ע"פ ישעי'‬
‫כט‪ ,‬יד וירמי' מט‪ ,‬ז)‪ ,‬ידעו כי עדיין ''לא אלמן ישראל'' (ירמי' נא‪ ,‬ה)‪ ,‬ואני‬
‫בעזרת השם יתברך אפרסם הדבר לכל הרבנים והצדיקים‪ ,‬אחד מהם לא יהי'‬
‫נעדר‪ ,‬כדי שידעו ויענו ויאמרו כולם היתכן לעשות כן‪ ,‬וגם אתם תוכלו‬
‫‪ 142‬המשך המשנה‪'' :‬ורבי מתיא בן חרש מתיר''‪.‬‬
‫‪ 143‬וז''ל פי' המשניות בשלימותו‪'' :‬ואין הלכה כר' מתי' בן חרש שהתיר להאכיל את האדם ביום‬
‫צום כפור יותרת כבד שלכלב שוטה אם נשך‪ ,‬מפני שאינו מועיל אלא בדרך סגולה‪ .‬וחכמים‬
‫אומרים אין עוברין על מצוה אלא ברפוי בלבד שהוא דבר ברור שההגיון והנסיון הפשוט מחייבים‬
‫אותו‪ ,‬אבל הריפוי בסגולות לא‪ ,‬לפי שענינם חלוש לא יחייבהו ההגיון‪ ,‬ונסיונו רחוק‪ ,‬והיא טענה מן‬
‫הטוען בה‪ ,‬וזה כלל גדול דעהו''‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪203‬‬
‫להראות דברי אלה לפני כל חכם ומבין אם לא ''יתנו עדיהון ויצדקו ויאמרו‬
‫אמת'' (מליצה ע"פ ישעי' מג‪ ,‬ט)‪ .‬דברי הדורש שלומם מדבר באמת לאהבת‬
‫האמת‪ ,‬הק' שלמה קלוגר''‪.‬‬
‫ומצינו סוף המעשה בשו"ת מהרש"ם (להרב שלום מרדכי הכהן‬
‫שוואדראן) תלמיד של ר' שלמה קלוגער ח"ג סי' רכה‪ :144‬עובדא ידענא‬
‫בעיר מולדתי בזלאטשוב שהי' חולה מסוכן ובאותו זמן הי' מו"ר הגה"ק‬
‫מוהר"ש אבד"ק בעלז זצ"ל משובתי ש"ק בבראד והתיר דיין אחד לכתוב‬
‫ע"י גוי בש"ק שם החולה ואמו ושלח לבראד והרעיש הגאון מהרש"ק ז"ל‬
‫ופסל את הדיין מלהורות עוד וכבוד מו"ר הגה"ק הנ"ל נתרעם ג"כ על‬
‫הכותב ואמר עכשיו אני מחויב להתאמץ שישיג החולה רפואה שלא יוגרם‬
‫על ידי חילול ש"ק וכן הי' שנתרפא‪.‬‬
‫קיצור‪ :‬הוכח מכ''מ שמה שמותר לחלל שבת להציל נפשות הוא‬
‫רק בפרואה שבדרך הטבע‪ ,‬ולא למעלה מדרך הטבע‪ ,‬כמו לבקש ברכה‬
‫מצדיק‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫עפכהנ''ל קשה טובא על הרב דעיר זלאטשוב‪ ,‬שהתיר לחלל שבת‬
‫בשביל רפואה שלמעלה מדרך הטבע‪ .‬ובהמשך דברינו נחפש אם יש פתח‬
‫להתיר דבר זה‪ ,‬ולהצדיק דברי הרב הנ''ל‪.‬‬
‫דהנה עיקר ראייתו של ר' שלמה קלוגר היה מהמשנה במס' תענית‬
‫הנ''ל‪ ,‬שמי שנשכו כלב שוטה אין מאכילין אותו מחצר כבד שלו‪ ,‬וכפירוש‬
‫המשניות להרמב"ם שם‪ ,‬שהטעם מפני שאינו מועיל אלא בדרך סגולה‪.‬‬
‫אך מובא בשו''ת אדמו''ר הצ''צ באורח חיים סי' לח וז''ל‪:‬‬
‫''נשאלתי על חולה המסוכן מאד שנסתכן פתאום ורבים אומרים שהוא‬
‫‪ 144‬תשובה הנ''ל בשלימותו‪'' :‬ובדבר שילוח הט"ג [הטלגרמה] בשבת ‪ . .‬לצורך חולה שיש בו סכנה‬
‫למאמינים בצדיקים י"ל דהוי כמקום פקו"נ דמותר לחלל שבת אפי' באיסור תורה ומכ"ש בשבות‬
‫ו בתשובה אחת הארכתי בדין אם מותר לחלל שבת בדבר שאינו בטבע ‪ . . .‬אבל בכ"ז צריך שיהא‬
‫אתמחי אותו צדיק שיפעול בתפילותיו‪ .‬ועובדא ידענא בעיר מולדתי בזלאטשוב שהי' חולה מסוכן‬
‫ובאותו זמן הי' מו"ר הגה"ק מוהר"ש אבד"ק בעלז זצ"ל משובתי ש"ק בבראד והתיר דיין אחד‬
‫לכתוב ע"י גוי בש"ק שם החולה ואמו ושלח לבראד והרעיש הגאון מהרש"ק ז"ל ופסל את הדיין‬
‫מלהורות עוד וכבוד מו"ר הגה"ק הנ"ל נתרעם ג"כ על הכותב ואמר עכשיו אני מחויב להתאמץ‬
‫שישיג החולה רפואה שלא יוגרם על ידי חילול ש"ק וכן הי' שנתרפא ובכל כה"ג אין להקל ובפרט‬
‫בדור הזה אין להקל מכמה טעמים ועל כיו"ב אמרו שבת היא מלזעוק וכו' יכולה היא שתרחם וכו'‬
‫''‪.‬‬
‫‪204‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫מתולעים אי שרי לעשות לו סגולה שקורין אוש גיסין עופרת שיש בזה‬
‫מלאכה גמורה וחיוב חטאת כמ"ש הרמב"ם והביאו המג"א סי' שי"ח‬
‫המתיך א' מכל מיני מתכות כו' והאיש היוצק העופרת אומר שריפא ושנה‬
‫ושילש לחולי תולעים ‪ . .‬ממ"ש הרמב"ם בפי' המשניות פ"ח דיומא (דפ"ב‬
‫ע"א) יש ללמוד לכאורה לאיסור שהרי על מה ששנינו מי שנשכו כלב שוטה‬
‫אין מאכילין מחצר כבד שלו פי' הוא ז"ל שהטעם משום שזהו דרך סגולה‬
‫בלבד ולא רפואה ואין דוחי' איסור ע"ז והובא בש"ג שם‪ .‬ובתוי"ט‪ .‬וא"כ‬
‫ה"נ ממש בנ"ד דמ"ש איסור שבת מאיסור בהמה טמאה אדרבה שבת‬
‫בסקילה''‪ .‬היינו‪ ,‬שמביא ראיה לאסור רפואה זה שבדרך סגולה ממשנה‬
‫הנ''ל שהביא ר' שלמה קלוגר‪.‬‬
‫אבל ממשיך אדמו''ר הצ''צ שם וז''ל ''אמנם מפירש"י שם נ' שאינו‬
‫מפרש כן רק משום שאינו רפואה בדוקה ואיה"נ אילו הי' בדוקה גם שהוא‬
‫ע"י סגולה שרי''‪.‬‬
‫''ואפשר דהרמב"ם נמי מודה בבדוקה ומיירי באינו בדוקה''‪ .‬היינו‪,‬‬
‫שלא רק שרש''י חולק על פי' הרמב''ם‪ ,‬וכותב שאסור לחלל שבת על‬
‫רפואה שאינו בדרך הטבע רק כשאינו בדוק ומנוסה‪ ,‬אלא יתכן שגם‬
‫הרמב''ם ס''ל הכי‪ ,‬שכשזה רפואה בדוקה‪ ,‬אע''פ שהוא למעלה מדרך‬
‫הטבע‪ ,‬וכמו לבקש ברכה מהאדמו''ר מבעלזא‪ ,‬יש לחלל עליו את השבת‪.‬‬
‫קיצור‪ :‬הובא פתח להתיר חילול שבת כדי לבקש ברכה מצדיק‪,‬‬
‫שמה שאסור לחלל שבת על רפואה שלמעלה מדרך הטבע הוא רק ברפואה‬
‫שאינו בדוק ומנוסה‪ ,‬אבל לבקש ברכה מצדיק שהוא סגולה בדוק ומנוסה‪,‬‬
‫מותר‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫והנה‪ ,‬באותו שבת היה שם בעיר בראד עוד רב אחד‪ ,‬מרן חנוך‬
‫העניך דוב זצ''ל אב"ד בק"ק אלעסק‪ ,‬חתן הרה"ק רבי שלום (ה''שר‬
‫שלום'') מבעלזא (שאליו שלחו הקוויטל)‪ ,‬והוא טען ג''כ להצדיק פסק הרב‬
‫מזלאטשוב‪ .‬דהנה‪ ,‬כתב המרדכי פרק שלישי דשבת (סי' שי"ד) שאם חולה‬
‫מסוכן רוצה ומבקש שישלחו אחרי קרוביו מותר לשלוח בשבת כדי שלא‬
‫תטרוף דעתו‪ .‬וא"כ ה"ה הכא‪ ,‬כיון שהחולה חפצו שילכו לחכם מפורסם‬
‫שתפילתו נשמעת במרומים שיעתיר עבורו ויפציר בתפלה בעדו‪ ,‬מדוע לא‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪205‬‬
‫יהי' מותר מטעם שלא תטרוף דעתו‪ ,‬ואם נמנע אנחנו מעשות חפצו יוכל‬
‫לבוא לחולשת דעתא וטירוף‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬שהא ניחא שאסור לחלל שבת על רפואה שאינו בדרך הטבע‬
‫(אע''פ שהוכחנו לעיל דלא כזה)‪ ,‬אעפ''כ בשליחת קוויטל יש פרט שהוא‬
‫רפואה שבדרך הטבע‪ ,‬היינו‪ ,‬מנוחת הנפש של החולה‪ ,‬שהוא דבר עיקרי‬
‫במצבו הגשמי של החולה כנודע‪.145‬‬
‫‪ 145‬תשובה הנ''ל (קונטרס דרך התפלה בתחלת סידור לב שמח‪ ,‬לבוב תרכ"ב טו‪ ,‬א) בשלימותו‪:‬‬
‫''וראיתי שתופסין וחולקים על צדיקים‪ ,‬מה ששולחין להם שליח בשבת להתפלל בשביל החולה‪,‬‬
‫וזה בודאי מותר להחולה כמבואר בהר"ן שאפילו לקרובים מותר לשלוח כדי שלא תטרף דעתו‬
‫עליו‪ ,‬ומכ" ש אין לך גדול האמונה והבטחון שיש לחולה כשיודע ששולחים להצדיק‪ ,‬מזה עצמו‬
‫נמשך לו רפואה‪ ,‬וממילא הוא אצלו כסכנת נפשות אם אין שולחין‪ .‬וביותר להצדיק דאתמחי גברא‬
‫מצינו בגמרא להיתר‪ ,‬והצדיק בעצמו בודאי אינו חייב בזה שאינו מצווה לשום אדם שיבא אצלו‬
‫בשבת [במהדורת ירושלים הנ"ל נתוסף‪ :‬דבאמת אי אפשר להיות מדת צדיק רק בשפלות‪ ,‬אם כן‬
‫האיך באפשר לומר שזה ברשותו חלילה‪ ,‬הא בעצמו אינו צדיק‪ ,‬וראי' מן הדין כל היוצאים ברשות‬
‫חוזרין‪ ,‬ועכשיו כשבא אחד להצדיק להתפלל על החולה אינו מניח לו לזוז ממקומו ואפילו לילך‬
‫לביתו בתחומין דרבנן ג"כ‪ ,‬ועל החולה אין עליו תרעומות]‪ .‬וראיתי לחכם אחד שדיבר על צדיקים‬
‫דרך קנטר שהם מעבירים עם השם חלילה‪ ,‬ודיבר ולא ידע מה דיבר‪ ,‬כי האמת הוא שבעזרת הש"י‬
‫הצדיקים אמתיים הם מעבירים עם ה' מכל מיני עמקי מצולות ים‪ ,‬וראש הנביאים משה רבינו ע"ה‬
‫העביר את ישראל בים והציל אותם ממצולות ים‪ ,‬אבל המדבר בשטותו הוא מביא לבני אדם‬
‫למצולות ים חלילה שעל ידו נעשו חצופים ואינם מאמינים בת"ח ובזה באים לכל העבירות‬
‫חלילה''‪.‬‬
‫וכן מצינו בספר שו''ת לנכד ר' חנוך העניך דוב מאלעסק‪ ,‬שו''ת יד חנוך להרב חנוך הניך ב"ר יוסף‬
‫דוד מאיר טייטלבוים‪ ,‬שהביא פסק זקנו עם הוספות וז''ל‪'' :‬ע"ד העובדא הידוע מעשה שהי' שאבי‬
‫זקני מופת דורו פועל ישועות‪ ,‬הרה"ק רבי חנוך העניך דוב אבד"ק אלעסק‪ ,‬שבת בצוותא חדא עם‬
‫חמיו הגאון איש אלקי המפורסם רבי שלום רוקח אבד"ק בעלזא‪ ,‬בעיר גדולה של חכמים ושל‬
‫סופרים ק"ק בראד‪ .‬ויהי ביום השבת בא שליח מן העיירות הסמוכות אל זקני מבעלזא‪ ,‬עבור חולה‬
‫מסוכן שמבקש שיפציר בתפלה עבורו‪ .‬ושם נמצא ושם הי' הגאון המפורסם רבי שלמה קלוגער‬
‫מבראד ז"ל‪ ,‬והתרגז מאוד והרעיש העולם שזה חילול שבת‪ .‬והשיב עליו זקני הרב מאלעסק ואמר‬
‫שלא יצדקו דבריו‪ ,‬כי אין זה חילול שבת שהרי כתב המרדכי פרק שלישי דשבת (סי' שי"ד) שאם‬
‫חולה מסוכן רוצה ומבקש שישלחו אחרי קרוביו מותר לשלוח בשבת כדי שלא תטרוף דעתו‪( .‬ועי'‬
‫בספר מנורה הטהורה (סי' ש"ו) דאי ליכא גוי מותר גם לישראל ללכת חוץ לתחום להביאם דקיי"ל‬
‫תחומין דרבנן‪ ,‬עכ"ל)‪ ,‬וא"כ ה"ה הכא כיון שהחולה חפצו שילכו לחכם הדור דפקיעי שמי'‬
‫ומפורסם שתפילתו נשמעת במרומים שיעתיר עבורו ויפציר בתפלה בעדו‪ ,‬מדוע לא יהי' מותר‬
‫מטעם שלא תטרוף דעתו‪ ,‬ואפילו אי לא אתמחי גברא שרי משום יתיבי דעתו בקצירי‪ ,‬כיון שנקבע‬
‫בדעתי' ומאמין מעומק לבו ומחכה לישועה על ידי תפלתו של חכם‪ ,‬ואם נמנע אנחנו מעשות‬
‫חפצו ומאוויו יוכל לבוא לחולשת דעתא וטירוף‪ .‬ואפילו לשיטת הרמב"ם ז"ל בפירושו למשניות‬
‫במסכתא יומא (פ"ח מ"ו) שלא התירו חכמים רפואה בשבת אלא רפואה טבעיית אבל לא רפואות‬
‫שהן חוץ מגדר הטבעי‪ ,‬מודה בזה דשרי‪ ,‬שהרי ענין יתיבא דעתא או טירוף דעתא העושים פעולה‬
‫על מצב בריאת החולה הן דברים טבעיים‪ ,‬אשר ביכולתם ובכחם להכביד חליו או להקל חליו‪,‬‬
‫לפיכך אם החולה חפץ ומבקש מותר אפילו רפואה שהיא בלתי טבעיית‪ ,‬כמו שפסק הרמב"ם ז"ל‬
‫עצמו (בפי"א מהל' ע"ז הל' י"א) גבי מי שנשכו עקרב שמותר ללחוש עליו כדי שלא תטרוף דעתו‪,‬‬
‫ע"ש''‪.‬‬
‫‪206‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הוזכר בסוף תשובתו הרמב''ם בהל' ע"ז פי"א הי"א‪ ,‬וז''ל‪'' :‬מי שנשכו עקרב או נחש מותר ללחוש‬
‫על מקום הנשיכה ואפילו בשבת כדי ליישב דעתו ולחזק לבו‪ ,‬אע"פ שאין הדבר מועיל כלום‬
‫הואיל ומסוכן הוא התירו לו כדי שלא תטרף דעתו עליו''‪( .‬וכ''ה בשו''ע יו"ד סי' קעט ס"ו‪'' :‬מי‬
‫שנשכו עקרב מותר ללחוש עליו‪ ,‬ואפילו בשבת‪ ,‬ואף על פי שאין הדבר מועיל כלום הואיל ומסוכן‬
‫הוא התירו‪ ,‬כדי שלא תטרף דעתו עליו'')‪.‬‬
‫(ביאור הגר"א שם סקי"ג‪ :‬ואע"פ כו'‪ .‬הרמב"ם וכ"כ בפי' המשנה לפ"ד דעבודת כוכבים אבל כל‬
‫הבאים אחריו חלקו עליו שהרי הרבה לחשים נאמרו בגמרא והוא נמשך אחר הפלוסופיא ולכן כ'‬
‫שכשפים ושמות ולחשים ושדים וקמיעות הכל הוא שקר אבל כבר הכו אותן על קדקדו שהרי‬
‫מצינו הרבה מעשיות בגמ' ע"פ שמות וכשפים אמרה איהי מלתא ואסרתה לארבא אמרו כו' (שבת‬
‫פ"א ב' חולין ק"ה ב') ובספ"ד מיתות ובירושלמי שם עובדא דר"א ור"י ובן בתירה וכן ר"ח ור"א‬
‫דאיברו עיגלא תילתא ור' יהושע דאמר שם ואוקמיה בין שמיא לארעא (בכורות ח' ב') וכן אבישי‬
‫בן צרויה (סנהדרין צ"ה א') והרבה כיוצא ואמרו (בספ"ד מיתות חולין ז' ב') למה נקרא שמן כשפים‬
‫כו' והתורה העידה ויהיו תנינים וע' זוהר שם וכן קמיעין בהרבה מקומות ולחשים רבו מלספר‪.‬‬
‫והפלסופיא הטתו ברוב לקחה לפרש הגמרא הכל בדרך הלציי ולעקור אותם מפשטן וח"ו איני‬
‫מאמין בהם ולא מהם ולא מהמונם אלא כל הדברים הם כפשטן אלא שיש בהם פנימיות לא‬
‫פנימיות של בעלי הפלוסופיא שהם חצוניות אלא של בעלי האמת‪).‬‬
‫ןלהעיר‪ ,‬שהאיסור בלחישת כשפים הוא בשתים‪ .‬א‪ .‬פשטות הרמב''ם‪ ,‬איסור לחישת כשפים בכלל‪.‬‬
‫ב‪ .‬מש''כ בלבוש יו"ד שם סי' קעט ס"ו‪'' :‬ומי שנשכו נחש ועקרב מותר ללחוש עליו‪ ,‬ואפילו בשבת‬
‫התירוהו‪ ,‬אע" פ שאין מדברין דברים יתירים בשבת מדכתיב [ישעי' נח‪ ,‬יג] ודבר דבר כדאיתא‬
‫לעיל בלבוש החור סימן ש"ז [סעיף א]‪ ,‬אעפ"כ התירוהו‪ ,‬ולא מטעם שיש בו תועלת התירוהו שאין‬
‫בו תועלת שאינו מועיל כלום‪ ,‬אלא משום דמסוכן הוא התירו כדי שלא תטרף דעתו עליו שהוא‬
‫חושב שיש בו תועלת''‪.‬‬
‫עוד כמה מקור לענין כדי שלא תיטרף דעתו‪ :‬איתא בגמ' (שבת דף קכח ע"ב במשנה)‪ :‬אין מילדין‬
‫את הבהמה ביו"ט‪ ,‬אבל מסעדין‪ .‬ומילדין את האשה בשבת‪ ,‬וקורין לה חכמה ממקום למקום‪,‬‬
‫ומחללין עלי' את השבת‪ ,‬וקושרין את הטיבור‪ .‬רי"א‪ ,‬אף חותכין ‪ . . .‬מילדין את האשה וכו'‪ .‬מכדי‬
‫תנא לי' מילדין את האשה וקורין לה חכמה ממקום למקום‪ ,‬ומחללין עלי' את השבת לאתויי מאי‪,‬‬
‫לאתויי הא דת"ר‪ ,‬אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר ואם היתה צריכה לשמן‬
‫חבירתה מביאה לה שמן ביד ואם אינו ספק ביד מביאה בשערה ואם אינו ספק בשערה מביאה לה‬
‫בכלי‪ .‬אמר מר‪ ,‬אם היתה צריכה לנר חבירתה מדלקת לה את הנר‪ .‬פשיטא‪ ,‬ל"צ בסומא‪ .‬מהו‬
‫דתימא‪ ,‬כיון דלא חזיא אסור‪ ,‬קמ"ל איתובי מיתבא דעתה‪ ,‬סברא‪ ,‬אי איכא מידי חזיא חבירתה‬
‫ועבדה לי‪.‬‬
‫וכ''ה הפסק בשו"ע או"ח סי' של ס"א‪ :‬יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עלי' השבת לכל‬
‫מה שצריכה; קוראין לה חכמה ממקום למקום‪ ,‬ומילדין (אותה)‪ ,‬ומדליקין לה נר אפי' היא סומא;‬
‫ומ"מ בכל מה שיכולין לשנות משנין‪ ,‬כגון אם צריכים להביא לה כלי מביאו לה חברתה תלוי‬
‫בשערה‪ ,‬וכן כל כיוצא בזה‪.‬‬
‫ועיין ג''כ במג"א שם סק"ב‪ :‬אפילו היא סומא מהו דתימא כיון דלא חזיא אסור קמ"ל יתובי מיתבא‬
‫דעתה סברה אי איכא מידי חזי' חבירתה ועבדת לי (גמ')‪ .‬וקשה יאמרו בפני' שהדליקו הנר‬
‫ותתישב' דעתה ואפשר דמ"מ היא רואה מרא' נר א" נ תוכל לנסות להראות להם אצבע או ב' אם‬
‫ידעו ומ"מ צ"ע ל"ל טעמא דמיתב' דעתא הלא צריכים להדלקת הנר לראות מה שצריכה‪.‬‬
‫וכ''ה הפסק בשולחן ערוך רבינו הרב או"ח שם ס"א‪ :‬יולדת היא כחולה שיש בו סכנה ומחללין עלי'‬
‫את השבת לכל מה שהיא צריכה קורין לה חכמה ממקום למקום ומיילדין אותה ובלילה מדליקין‬
‫לה הנר אפילו היא סומא ואפילו אין הנשים המתעסקות עמה צריכות לנר שהיו יכולות להתעסק‬
‫עמה כל צרכה בלא נר אעפ"כ מדליקין בשבילה שאע"פ שהיא אינה רואה מתיישב לבה יותר‬
‫כשיודעת שיש כאן נר שאומרת בלבה אם יש דבר הצריך לי חברותי רואות ועושות לי משא"כ‬
‫כשתדע שאין כאן נר יש לחוש שתסתכן מפחד לבבה אשר תפחד שמא אין עושין לה יפה מה‬
‫שהיא צריכה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪207‬‬
‫והנה‪ ,‬בעבור כששים שנה מאותו שבת בבראד‪ ,‬בשנת ה'תרס''ד‪,‬‬
‫הקשה דיין אחד דעיר חוסט אשר בהונגרין ושמו הרב שמואל דוד‬
‫פריעדמאן על דברי הרב חנוך העניך דוב הנ''ל רב דעיר אלעסק (חתן‬
‫הרה''ק מבעלזא כנ''ל)‪ ,‬ושלח קושייתו לנכד הרב חנוך העניך דוב‪ ,‬ושמו‬
‫הרב חנוך העניך טייטעלבוים מעיר סיגהעט אשר בהונגרין (שהיה אז בן‬
‫עשרים שנה)‪ .‬וזה קושייתו‪ :‬הא אפשר להטעותו לומר לו ששלחו‪ .‬ואינו‬
‫דומה להאי דינא דהמרדכי הנ"ל דהתם החולה חפץ שקרוביו יבואו אליו‬
‫להתראות אתו עוד בו נשמתו‪ ,‬ובזה אין שייך להטעותו שהרי יראה שלא‬
‫באו אליו‪ ,‬אבל לא כן בנידו"ד דשייך להטעותו‪.146‬‬
‫והשיב לו הרב חנוך העניך ב' תשובות (הודפס בספרו שו''ת יד‬
‫חנוך)‪ :‬א) ''אומר אני אל מעלתו צא ופרנס לי אותה שאמרו חכמים (שו"ע‬
‫חו"מ סי' רנ"ד ס"א) קונין קנין משכיב מרע אפילו בשבת‪ 147‬היכי דצריך‬
‫קנין משום כדי שלא תטרוף דעתו של השכיב מרע‪ .‬ואי כדברי מעלתו דהיכי‬
‫דאפשר להטעותו ולא לעשות איסור אז הדין דצריך להטעות אותו‪ ,‬א"כ‬
‫אמאי לא נימא גם בזה להטעותו ‪ . .‬ובזה שוב לא יהי' שייך טירוף הדעת‬
‫דשכיב מרע שהרי אינו יודע מחשבות שבלב''‪ .148‬ב) ''אבל באמת כל עיקר‬
‫‪ 146‬וזהו קושייתו בשלימותו‪ ,‬כפי שהובא בשו''ת יד חנוך להרב חנוך העניך טייטעלבוים‪'' :‬והנה‬
‫מעלת כתר"ה תמה על זקני הרב זצוק"ל בזה‪ ,‬דהא אפשר להטעותו לומר לו ששלחו‪ ,‬שהרי המג"א‬
‫(סימן ש"ל סק"ב) גבי יולדות סומית דמותר להדליק לה נר בשבת אם רוצית כדי שלא תטרוף‬
‫דעתה‪ ,‬הקשה מדוע מותר להדליק יאמרו לפני' שהדליקו את הנר‪ ,‬כיון שהיא סומית ואינה רואית‪.‬‬
‫(ותירץ) דמ"מ היא רואית מראה נר‪ .‬הרי שלולא זאת מה שעכ"פ היא רואה (מראה נר) הי' הדין‬
‫להטעותה ולומר לה שהדליקו‪ .‬וא"כ בנידון דידן דלא שייך לומר (תירוץ הנזכר) שוב הדין שצריכין‬
‫להטעותו‪ ,‬דהיינו שיאמרו לו ששלחו שליח אל החכם‪( .‬ואינו דומה) להאי דינא דהמרדכי הנ"ל‬
‫דהתם החולה חפץ שקרוביו יבואו אליו להתראות אתו עוד בו נשמתו‪ ,‬ובזה אין שייך להטעותו‬
‫שהרי יראה שלא באו אליו‪ ,‬אבל לא כן בנידו"ד דשייך להטעותו‪.‬‬
‫‪ 147‬וכ''ה ברמב"ם הלכות זכי' ומתנה פ"ח ה"א‪'' :‬הסומא או הפסח‪ ,‬או הגדם‪ ,‬או החושש בראשו‪ ,‬או‬
‫בעינו‪ ,‬או בידו או ברגלו וכיו"ב הר"ז הוא כבריא לכל דבריו במקחו או בממכרו ומתנותיו‪ .‬ה"ב‪ :‬אבל‬
‫החולה שתשש כח כל הגוף‪ ,‬וכשל כחו מחמת החולי עד שאינו יכול להלך על רגלו בשוק והרי הוא‬
‫נופל על המטה‪ ,‬הוא [הנקרא] שכ"מ‪ ,‬ומשפטי מתנותיו אינם כמתנת בריא‪ ,‬כיצד שכיב מרע שצוה‬
‫ואמר ליתן לפלוני כך וכך בין בחול בין בשבת‪ ,‬בין כתב בין לא כתב‪ ,‬זכו הכל כשימות בכל מה שנתן‬
‫להם ואינו צריך קנין‪ ,‬שדברי שכ" מ ככתובין וכמסורין הן‪ ,‬ודבר זה מד"ס‪ ,‬ואע"פ שאינו אלא‬
‫מדבריהם עשו אותה כשל תורה‪ ,‬כדי שלא תטרף דעתו עליו כשידע שאין דבריו קיימים''‪.‬‬
‫וז''ל השו''ע (מצויין אליו בפנים)‪ :‬בחו"מ סי' רנד ס"א‪'' :‬אע"פ שמתנת שכיב מרע אינה צריכה קנין‪,‬‬
‫אם בקש שיקנו ממנו קונים‪ ,‬אפילו בשבת‪ ,‬שזה הקנין אינו צריך‪ .‬וי"א שאפילו אם יש נפקותא‬
‫בקנין‪ ,‬כגון שכותב כל נכסיו ומפרש שלא יחזור בו אם יעמוד‪ ,‬קונים בשבת‪ .‬הגה‪ :‬וי"א דאפילו‬
‫מתנה במקצת דצריכה קנין‪ ,‬אע" פ שנראה שאינו נותן מדאגת מיתה‪ ,‬הואיל ואינו (נותן) כלום‪,‬‬
‫אפילו הכי קונים ממנו בשבת (רשב"ם פרק מי שמת)‪ .‬ויש חולקים בזה (טור בשם הרא"ש)''‪.‬‬
‫‪ 148‬וזהו תשובתו בשלימותו‪'' :‬אומר אני אל מעלתו צא ופרנס לי אותה שאמרו חכמים (שו"ע חו"מ‬
‫סי' רנ"ד ס"א) קונין קנין משכיב מרע אפילו בשבת היכי דצריך קנין משום כדי שלא תטרוף דעתו‬
‫‪208‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫הסברא דהטעייה ליתא‪ ,‬ואי אפשר לומר כן‪ ,‬שהרי אם אתה אומר דדינא הוא‬
‫דצריך להטעותו‪ ,‬א"כ הרי גם החולה ידע שכך הוא ההלכה הפסוקה שצריך‬
‫להטעות את השכיב מרע‪ ,‬ומה הועילו חכמים בתקנתן ‪ . .‬ולפיכך אמרו‬
‫חכמים קונין קנין משכיב מרע בשבת ולא אמרו שצריך להטעותו‪ ,‬וכן הוא‬
‫בנדו"ד אין לנו לומר להטעות את החולה ולומר לו ששלחו‪ ,‬ודברי אדוני‬
‫אבי זקני שרירין וקיימין‪.150 149‬‬
‫עכשיו נעבור לענין צדדי קצת‪ ,‬עיקר הדברים ממשיכים באות ד'‪.‬‬
‫הנה‪ ,‬הקשה הרב חנוך העניך טייטעלבוים על דברי זקנו‪ ,‬וז''ל‪'' :‬הן הלום‬
‫של השכיב מרע‪ .‬ואי כדברי מעלתו דהיכי דאפשר להטעותו ולא לעשות איסור אז הדין דצריך‬
‫להטעות אותו‪ ,‬א"כ אמאי לא נימא גם בזה להטעותו‪ ,‬דהיינו שהבי"ד יאמרו בחשאי לאיש המקבל‬
‫את המתנה שע"פ התורה צריך הוא לכוון בלבו שלא לקנות‪ ,‬דאין קונין קנין בשבת‪ ,‬ואם הוא יכוון‬
‫שלא לקנות אז הרי אין כאן קנין בשבת ואין כאן איסור‪ ,‬שהרי אין קנין אלא אם המקבל מכוון‬
‫לקנות‪ ,‬כמו שאמרו בש"ס (ב"ק סו‪ ,‬ע"ב) דלא מקני לי' בע"כ אם אין רוצה לקנות‪ ,‬והנה להחולה לא‬
‫יגידו מזה מאומה‪ ,‬ובזה שוב לא יהי ' שייך טירוף הדעת דשכיב מרע שהרי אינו יודע מחשבות‬
‫שבלב‪ ,‬אם הוא מתכוון לקנות או אינו מתכוון‪ .‬ואין לומר שניחוש שהמקבל לא ישמע לנו מפני‬
‫חמדת הכסף‪ ,‬דאטו אנן ברשיעי עסקינן‪ ,‬ועכ"פ הרי הבי"ד מחויבים להגיד לו שאסור לו לקנות‬
‫בשבת‪ ,‬ומחויב בלבו לכוון שלא לקנות‪.‬‬
‫‪ 149‬וז הו תשובתו בשלימותו‪ '' :‬אבל באמת כל עיקר הסברא דהטעייה ליתא‪ ,‬ואי אפשר לומר כן‪,‬‬
‫שהרי אם אתה אומר דדינא הוא דצריך להטעותו‪ ,‬א"כ הרי גם החולה ידע שכך הוא ההלכה‬
‫הפסוקה שצריך להטעות את השכיב מרע‪ ,‬ומה הועילו חכמים בתקנתן‪ ,‬אדרבה חלשה דעתי' טפי‬
‫ודין גרמא ריעותא גדולה וסכנת נפשות וטירוף הדעת מרוב צער שיודע שלא תעשה בקשתו‪ .‬הגע‬
‫עצמך‪ ,‬אטו פסקי ההלכות נאמרו רק עבור חולה עם הארץ בור ורק דלא ידע מאי קאמרו רבנן‪ ,‬הכי‬
‫נתתקנו תקנות חכמים רק עבור פחותי ערך לאיש אשר אלה לו דלא גמיר ולא סביר‪ ,‬הלא לאו‬
‫בדידהו עצמייהו עסקינן‪ ,‬ותקנות חכמים לכל ישראל נאמרו‪ ,‬ולפיכך אין בידינו לפסוק הלכה‬
‫שצריך להטעות את החולה‪ ,‬שהרי אם החולה בר אוריין אנחנו מביאין עליו קלקלה ולא תקנה‪,‬‬
‫ולפיכך אמרו חכמים קונין קנין משכיב מרע בשבת ולא אמרו שצריך להטעותו‪ ,‬וכן הוא בנדו"ד‬
‫אין לנו לומר להטעות את החולה ולומר לו ששלחו‪ ,‬ודברי אדוני אבי זקני שרירין וקיימין‪.‬‬
‫‪ 150‬והנה לעיל הערה ‪ 14‬הובא ראיית הרב פריעדמאן מקושיית המג''א עיי''ש‪ ,‬הנה השיב ע''ז הרב‬
‫טייטעלבוים ''והנה מדברי המג"א הנזכר לא קשה דאיך סלקא אדעתי' שיטעו את היולדות‬
‫הסומית‪ ,‬הרי יש חשש טירוף הדעת דיולדת סומית שיודעת את ההלכה‪ ,‬שהרי כבר כתבו‬
‫הפוסקים דהא דאמרינן (ראה קידושין יג‪ ,‬א) נשי לאו דינא גמירי אין הכוונה בדברים שהן דיני‬
‫ממונות‪ ,‬אלא אמרינן נשי לאו דיני גמירי גם בשאר ענינים‪ ,‬לפיכך גבי יולדת סומית שפיר אמרינן‬
‫שמותר להטעותה כדי שלא לחלל את השבת‪ ,‬ולא חיישינן שיודעת את ההלכה דצריך להטעות‪,‬‬
‫משום דמסתמא נשי לאו דיני גמירי‪( ,‬ועיין תשובת בית אפרים (אהע"ז סי' קמב) מש"כ בזה בשם‬
‫הגאון תבואת שור בתשובות ‪ ,) . .‬ואינה יודעת ובקיאה בהלכה לפיכך לא חשו להם חכמים‬
‫(בהטעייה)‪ .‬ודמיא להאי שכתבו התוס' ביבמות (קטז‪ ,‬ע"א ד"ה למאי ניחוש) דלנפילה דיחיד לא‬
‫חיישינן וכו'‪ ,‬וכן (ה"ה דאין לחוש) דלמא איתרמי סומית שתהי' בקיאה בדין) אבל בגברי דסתמן‬
‫גמירי הלכתא ודינא‪ ,‬לא אמרינן להטעות‪ ,‬כנלפע"ד‪( .‬אחרי כתבי זאת עלי גליון הגיע לידי חידושי‬
‫הגאון רבי יונתן אייבשיטץ ז"ל על הל' שבת‪ ,‬ומצאתי שהשיג שם על המג"א גבי יולדת סומא‪,‬‬
‫וכתב וז"ל‪ ,‬לא דק דאי הוי דינא הכי א"כ יודעין הנשים זאת ולא מייתבה דעתה לכך התירו חכמים‪,‬‬
‫עכ"ל‪ .‬אתה הראית לדעת שת"ל כוונתי מעצמי לסברתי של הגאון האדיר הזה שדעתו רחבה‪ .‬אך‬
‫אנחנו כתבנו ליישב דברי המג"א והפכתי בזכותי'‪ .‬ה' יאיר עיני במאור תורתו)''‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪209‬‬
‫ראיתי בתוספות פרק חזקת הבתים (נג‪ ,‬ע"א ד"ה נעל) שכתבו דאין לפרש‬
‫נעל היינו עשיית מפתח שהרי בפרק הזורק גבי האי חולה דתקיף לי' עלמא‬
‫קאמר תיזל איהו ותיחוד‪ ,‬אלמא בנעילה לחוד קנייה שהרי לא היתה יכולה‬
‫לעשות מנעל דבשבת הי'‪ ,‬ואפילו דאסור לקנות בשבת בשכיב מרע שרי‬
‫שלא תטרוף דעתי'‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי דלא שרי מלאכה דאורייתא משום שלא‬
‫תטרוף דעתי'‪ ,‬רק איסור קנין שהוא מדרבנן‪ .‬וכן מבואר ברא"ש פרק מי‬
‫שמת ובשאר פוסקים‪ .‬ולכאורה יש להבין הרי ראינו שהתירו משום טירוף‬
‫הדעת גם איסורי תורה כגון להדליק את הנר בשבת כמבואר בשו"ע (או"ח‬
‫סי' ש"ל ס"א)‪.''151‬‬
‫ותירץ‪'' :‬ואשר נראה לי דדוקא בדברים הנוגעים לממון (אמרו‬
‫חז"ל) שלא להקל באיסורי תורה‪ ,‬מפני שע(י)"ז יוכל ההמון להתפ(תות‪,‬‬
‫ולפיכך) לא התירו רק איסור דרבנן כיון שאינם שייכים לבריאות החולי ובני‬
‫‪ 151‬עוד מקור שמותר לחלל שבת לחולה כדי שלא תיטרף דעתו עליו אפי' בדברים שהם איסורים‬
‫דאורייתא‪ :‬לבוש שם ס"ג‪'' :‬אסור לומר לגוי בשבת שילך חוץ לתחום מיד בשבת אחר קרובי המת‬
‫שיבואו למחר להספידו‪ ,‬שאין זה צרכי המת‪ ,‬אבל חולה דתקיף ליה עלמא ואמר שישלחו בעד‬
‫קרוביו‪ ,‬ודאי מותר שלא תטרף דעתו והוי בכלל פיקוח נפש''‪.‬‬
‫וכ''ה בשו''ע אורח חיים סי' ש''ו ס"ט‪'' :‬אסור לומר לא"י שילך חוץ לתחום בשבת אחר קרובי המת‬
‫שיבואו להספידו‪ ,‬אבל חולה דתקיף לי' עלמא ואמר שישלחו בעד קרוביו‪ ,‬ודאי שרי''‪.‬‬
‫וכ''ה בשולחן ערוך הרב אורח חיים הלכות שבת סימן ש''ו סעיף כ''ב‪'' :‬אסור לומר לנכרי אפילו‬
‫מערב שבת שילך חוץ לתחום בשבת אחרי קרובי המת שיבואו להספידו שאין דוחין שום איסור‬
‫מפני הספדו שהרי אפילו אם הביא הנכרי מעצמו חלילין למת להספידו בהם מחוץ לתחום אסור‬
‫להספידו בהם כמ"ש בסי' שכ"ה אבל חולה שהכביד עליו חליו וירא פן ימות ומבקש שישלחו אחר‬
‫קרוביו מותר אפילו לשכור נכרי רץ שירוץ אפילו כמה פרסאות בשבת להביא קרוביו במוצאי‬
‫שבת שאף שלא התירו שכירות בשבת אפילו לצורך מצוה כאן התירו כדי שלא תיטרף דעתו עליו‬
‫אם לא יעשו רצונו''‪.‬‬
‫וראה ג''כ שו"ת מהר"ם מרוטנבורג ח"ג סי' כ‪ . . '':‬שאלת על המורה שהורה לומר לגוי שילך חוץ‬
‫לתחום שבת אחר קרובי המת שיבאו לקבורתה‪ .‬דע לך מורי שלא יפה הורה ואין זה הוראה אלא‬
‫טעות‪ ,‬דהא דתנן פרק שואל [שבת קנא‪ ,‬א] מחשיכין על התחום לפקח על עיסקי המת (ואל)‬
‫[ועל] עיסקי כלה‪ ,‬הכי פירושא שמותר לישראל לילך בשבת עד סוף התחום כדי שיהא מזומן‬
‫למוצאי שבת וקרוב להביא צורכי המת וכלה‪ ,‬ודוקא משום מצוה התירו‪ ,‬אבל אי לא משום מצוה‬
‫לא‪ ,‬כדתניא לא יטייל אדם על פתח מדינה כדי ליכנס למרחץ מיד [עירובין לט‪ ,‬א]‪ .‬והאי דקאמר‬
‫אבא שאול ויהיב כללא במילתא דתנא קמא כל שאני זכאי באמירתו רשאי אני להחשיך עליו‬
‫[שבת קנ‪ ,‬א]‪ ,‬פירש רש"י כל שאני רשאי לומר לחבירי ישראל או לגוי לעשותו במוצאי שבת וכו'‪,‬‬
‫אבל בשבת אסור לומר לו לעשותו בשבת‪ ,‬דכל מה שישראל אסור לעשותו אסור לומר לגוי‬
‫לעשותו בשבת‪ ,‬דאמירה לגוי שבות אפילו באיסורא דרבנן‪ .‬וגדולה מזו תנן התם [קנא‪ ,‬א] גוי‬
‫שהביא חלילין בשבת לא יספוד בהן ישראל אלא אם כן באו ממקום קרוב‪ ,‬אלמא אפילו ממילא‬
‫הביא גוי אין זה כבוד המת להספד בו‪ .‬ופירש רש"י דקנסא הוא שלא להספ[י]ד בהן לעולם‪ ,‬משום‬
‫דמוכחא מילתא דאין דרך להביא חלילין אלא בשביל המת‪ ,‬ואם כן כל שכן וכל שכן שאסור לומר‬
‫לגוי לילך בשבת אחר קרובי המת לכבודו להספידו‪ .‬אבל חולה דתקיף ליה עלמא ואומר שישלחו‬
‫אחר קרוביו‪ ,‬הא ודאי שרי‪ ,‬וזה התיר רבינו שמריה זצ"ל אפילו בשבת‪ ,‬שמא תיטרף דעתו עליו וכו'‪,‬‬
‫כדאמר פרק מי שמת [ב"ב קנו‪ ,‬ב] קונין משכיב מרע אפילו בשבת שמא תיטרף דעתו עליו וכו' ''‪.‬‬
‫‪210‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫אדם בהולים על ממונם דתאוות הכסף מרובה מאוד‪ ,‬אבל בדברים שאין‬
‫להם בהם נגיעת שום ממון הקילו יותר‪ ,‬כמבואר באו"ח (סי' ש"ל)‪ ,‬וזה‬
‫ברור‪( .‬עוד יש לומר) גבי קנינין לא הקילו חכמים בשבת היכי שהוא איסור‬
‫דאורייתא‪ ,‬וטעמא משום (שאין) חששא דטירוף הדעת דחולה‪ ,‬דאדרבה‬
‫החולה יודע דדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין דמי‪( ,‬וכקנין בריא דו)מין‬
‫ורק לאלומי מילתא רוצה להקנות‪ ,‬לפיכך לא הקילו רק באיסור דרבנן‪ ,‬אבל‬
‫בשאר טירוף הדעת מותר גם באיסור תורה‪ ,‬וכן משמע מדברי הפרמ"ג (סי'‬
‫ש"ו)‪.''152‬‬
‫‪ 152‬זהו סוף התשובה ביד חנוך‪'' :‬וראיתי בתשובות הגאון חת"ס (או"ח סי' קמ"ה) כתב שלא התירו‬
‫רק לשכור לשלוח רץ משום שהוא רק מדברי קבלה ממצוא חפצך ודבר דבר‪ ,‬עיין שם‪ .‬ולא זכיתי‬
‫להבין‪ ,‬הרי ש"ס ערוך הוא פרק מפנין (שבת קכח‪ ,‬ע"ב) דמטעמא דייתובא דעתא דחולה שרי‬
‫לעשות מלאכה דאורייתא בשבת ולהדליק את הנר‪ ,‬והאי עובדא דשליחת רץ בשבת מקורו‬
‫במרדכי‪ ,‬ומשמע התם דמעשה שהי' כך הי'‪ ,‬שהקרובים היו דרים ממנו רחוק יום או יומים ולא הי'‬
‫אפשר להם בלאו הכי שיבואו אליו בשבת‪ ,‬לפיכך נשאלה שאלה לפני רבינו שמחה אי מותר‬
‫לשלוח רץ נכרי אליהם בשבת‪ ,‬אבל יתכן דהיכי שהמסוכן חפץ ומבקש שקרוביו הגרים בעיר‬
‫הקרובה יבואו אליו להתראות אתם קודם מותו אפשר נמי דמותר מפני חשש טירוף הדעת‪.‬‬
‫ונראה לי דדבר שחושב החולה שרפואתו תלוי בזה (עדיפא)‪ ,‬מפני שבמניעתו יש חשש טירוף‬
‫הדעת ביותר כיון שמקוה ומצפה עי"ז להתרפא‪ ,‬אע"פ שאין אנו יודעין אם כן הוא‪ ,‬כיון שחושב‬
‫שעי"ז עוד יחי' הוא מצטער הרבה אם נמנע מעשות בקשתו‪ .‬וכן כתב הרמב"ם ז"ל (פי"א מהל' ע"ז‬
‫הל' י"א)‪ ,‬דמותר ללחוש על מי שנשכו עקרב אע"פ שאינו מועיל לרפאותו‪ ,‬כדי שתתיישב דעתו‪,‬‬
‫הרי שמתירין איסור דאורייתא משום יתיבי דעתא דשכיב מרע‪ .‬וכן כתב הרשב"א ז"ל בתשובה‬
‫(ח"ד סי' רמה)‪ ,‬וז"ל‪ ,‬ואמר רבינו אהרן ז"ל שכותבין כל קמיע בשבת לחולה שיש בו סכנה היכי‬
‫דאינהו תבעי משום יתובי דעתייהו אף על פי שאין אנו יודעים אם הוא מומחה או לא‪ ,‬עכ"ל‪ .‬הרי‬
‫שהתיר רבינו אהרן לכתוב בשבת קמיע שאינה מן המומחה משום יתובא דעתי' דשכ"מ אם הוא‬
‫תובע ומבקש וחושב שיתרפא עי"ז‪ ,‬וה"ה שאר איסורין דאורייתא שחושב שיתרפא באמצעותם‪.‬‬
‫וראיתי בת' מגדל השן (סי' ב')‪ ,‬מעשה בחולה מסוכן ששלחו עבורו גוי בשבת אל אפתיק רחוק‬
‫כמה פרסאות לקנות שם סמי הרפואה‪ ,‬וביקש החולה שאביו הגר במקום פלוני יבוא על אותה‬
‫עגלה שנסעה‪ ,‬והתרתי שיסע אביו בשבת כיון שהשליח הי' גוי ויש לחוש שישתהה בדרך ולא‬
‫ימהר להוליך את סמי הרפואה הנצרכים עבור החולה‪ .‬והרי מצינו שבחולה חששו חכמים שיהא‬
‫הדבר נעשה בזריזות‪ ,‬כמו שאמרו אין מוסרין לנשים שמא לא יזרזו (עי' יומא פד ע"ב)‪ ,‬וקל וחומר‬
‫בזה שהשליח הוא נכרי‪ ,‬וכן חולה מסוכן ששלח לעיר אחרת שישלחו רופא גוי מותר לישראל‬
‫ליסע בשבת עם הרופא כדי לזרזו למהר נסיעתו‪ ,‬ולא סגי אם ישראל שוכר עגלה ומושיב עליו את‬
‫הרופא דחיישינן שמא ישתהה בדרך‪ ,‬עכ"ל‪ .‬ובתשובות שו"מ (מהדות"ל ח"ב סי' ק"פ) מתיר ליסע‬
‫אם החולה מבקש לראותו‪ .‬ולדינא נלפע"ד דהכל לפי ראות עיני הדיין‪ ,‬אם יש ב(החולה) טירוף‬
‫(הדעת) במדה מרובה‪( ,‬וגם) יש לו גיגועין גדול(ים לראותם) ובפרט אם החולה אומר שמרגיש‬
‫(שבא) לידי טירוף הדעת אם לא ימלאו בקשתו‪ ,‬והכל לפי המקום והזמן‪ .‬ובהיותי בענין זה ראיתי‬
‫בספר נחלת שבעה בתשובה שבסופו (סי' פג) שכתב על דברת התוספות רפ"ק דשבת (דף ד' ע"א‬
‫ד"ה וכי אומרים)‪ ,‬דהיכי דאיהו (לא חטא) שרי למיעבד איסורא להצילו‪ ,‬אבל היכי דפשע אמרינן‬
‫אין אומרים חטא בשביל שיזכה (חבירך)‪ .‬והקשה בנחלת שבעה שם א"כ איך אנן קי"ל מחללין‬
‫שבת בחולה שיש בו סכנה‪( ,‬מטעם מוטב) שיתחלל שבת אחד ואל יתחללו שבתות הרבה‪ ,‬נימא‬
‫אין אומרים לאדם חטא בשביל שיזכה חבירך‪ .‬ואין לומר דהיינו טעמא דהחולה לא פשע‪ ,‬זה אינו‬
‫שהרי אין מיתה בלא חטא‪ ,‬עכ"ל‪ .‬וכתב עליו בתשובת שבות יעקב (ח"א סי' טז) דמה שכתב משום‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪211‬‬
‫עוד תירץ הרב משה פיינשטיין בשו"ת אגרות משה או"ח ח"ה אות‬
‫יח‪ . . '':‬אבל חולה דתקיף לי' עלמא‪ ,‬ואמר שישלחו בעד קרוביו‪ ,‬וודאי‬
‫שרי‪ .‬ובלבושי שרד‪ ,‬אפילו להשכיר שלא תיטרף דעתו עליו‪ ,‬כצ"ל‪ ,‬והווי‬
‫בכלל פיקוח נפש שדוחה שבת‪ .‬לא מצינו היתר בשכיב מרע מחשש טירוף‬
‫דעתו‪ ,‬רק באיסור דרבנן‪ .‬ותמוה מה שכתב בלבושי שרד‪ ,‬משום פיקוח נפש‪.‬‬
‫והטעם דאף שטירוף דעת הוא מחלה שיש בה סכנה‪ ,‬הוא רק בבריא שיכול‬
‫דאין מיתה בלא חטא דבריו מופרכים דחטא היינו שוגג‪ ,‬ופושע שאני‪ ,‬ע"ש בדבריו‪ .‬ואני תמה על‬
‫שני גדולים וטובים אלה דאישתמיט מנייהו בעת כתבו הדברים הנ"ל על ספר‪ ,‬מסקנת הש"ס‬
‫במקומו (שבת נה‪ ,‬ע"ב) שיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון‪ .‬והוא שגגה היוצאה מלפני‬
‫שליטים‪ .‬גם אישתמיט מנייהו שהרמב"ם ז"ל פסק (הל' ברכות פ"ב ה"ח) שיש מיתה בלא חטא (ז"ל‬
‫הרמב"ם שם‪ :‬וכשמברכין בבית האבל אומר בברכה רביעית המלך החי הטוב והמטיב א‪-‬ל אמת‬
‫דיין אמת שופט בצדק שליט בעולמו לעשות בו כרצונו שאנחנו עמו ועבדיו ובכל אנחנו חייבין‬
‫להודות לו ולברכו‪ ,‬ומבקש רחמים על האבל לנחמו כפי מה שירצה וגומר הרחמן כו')‪ .‬וכן פסקו‬
‫הרי"ף ז"ל ובעל הלכות גדולות‪ ,‬כמו שכתב הכסף משנה (שם (וז"ל‪ :‬ודע שבגמרא גרסינן שופט‬
‫בצדק לוקח נפשות במשפט ורבינו לא כתב לוקח נפשות במשפט לפי שהרי"ף לא כתבו ובה"ג‬
‫כתב דלא אמרינן לי' משום דכיון דאמרינן בפרק במה בהמה יש מיתה בלא חטא היאך נאמר לוקח‬
‫נפשות בצדק)‪ .‬וה"ר יונה והרא"ש ז"ל כתבו שאין למוחקו דאע"פ דיש מיתה בלא חטא כל דרכיו‬
‫משפט)‪( ,‬ועתוס' ברכות (דף מ"ו ע"ב ד"ה מר זוטרא) ותוס' שבת (דף כ"ה ע"א ד"ה כרת)‪ ,‬ושאר‬
‫דוכתא)‪ ,‬ויש להאריך‪ .‬והנני בזה דוש"ת‪ ,‬חנוך העניך מסאסוב חדב"נ האבד"ק סיגעט ואגפי' יצ"ו''‪.‬‬
‫הביא בתשובתו שו"ת החתם סופר או"ח סי' קמה‪ ,‬וז''ל שם‪'' :‬נשוב לנידון שלפנינו‪ ,‬שעכ"פ‬
‫להרא"ש וסייעתו מקנין משכיב מרע בשבת להדיא ע"י אחרים העושים איסור עבורו ליישב דעתו‪,‬‬
‫והכי נמי י"ל ביום טוב שני אפילו ע"י כתיבה‪ ,‬אך הרא"ש בגיטין כתב‪ ,‬לא התירו אפילו טלטול הגט‬
‫רק קנין כיון דבלא"ה הותר לצורך צוואתו‪ ,‬והואיל וכבר ניתן שבת לדחות לענין זה הותר קנין‬
‫לצורך גירושין‪ ,‬אבל טלטול [לא‪ ,‬אף על גב דטלטול] קיל מקנין‪ ,‬נמצא הרי זה בא ללמוד ונמצא‬
‫למד‪ ,‬הרא"ש בא ללמוד דשרי קנין בשכיב מרע אפי' קנין הצריך והמועיל מדשרינן קנין בגט‬
‫תיחוד ותפתח‪ ,‬ושוב יליף טעמא דשרינן בגט משום שכבר הותר קנין לצורך צוואתו‪ ,‬מ"מ מוכח‬
‫דלא הותר אלא מה שכבר ניתן לדחות אבל לא טלטול‪ ,‬ואיך נתיר לכתוב ביו"ט שני‪ ,‬אם לא נאמר‬
‫ה"נ הותר לכתוב צוואת שכיב מרע ביו"ט שני ומתוך שהותר לכתוב צוואה הותר לכתוב גט‪,‬‬
‫וישתקע הדבר ולא יאמר‪ .‬ואפילו למסקנא דמסיק הרא"ש בגטין‪ ,‬אם אי אפשר בענין אחר מותר‬
‫אפילו לטלטל הגט וליתנו לה אף על גב דלא ניתן טלטול לדחות‪ ,‬מ"מ אין ללמוד כתיבה החמורה‬
‫אפילו ביו"ט שני מטלטול הקל אפילו בשבת‪ .‬ועוד נ"ל‪ ,‬היכי דאי אפשר בקנין חצר דמותר לטלטל‬
‫הגט‪ ,‬לאו מטעם דחי' אתאינן עלה אלא היתר גמור הוא‪ ,‬עפ"י מ"ש המרדכי ר"פ הזורק דבזמן הזה‬
‫דמותר לכתוב תורה שבעל פה מותר לטלטל גט בשבת‪ ,‬והקשה ב"י [אה"ע סי' קל"ו] בב"ה הא‬
‫עובדא דתקיף ליה הוה בפני רבא ובזמן רבא כבר הותר לכתוב תורה שבעל פה עיין ב"ש סי' קל"ו‬
‫סק"ח ועמג"א סי' ש"ז סקכ"ד‪ ,‬ולפע"ד לכאורה י"ל נהי גט אחר מותר לטלטלו מטעם הנ"ל‪ ,‬מ"מ‬
‫גט שכיב מרע שמדקדקים עליו ומקפידים שאם יארע בו שום קלקול או טשטוש אין פנאי לחזור‬
‫ולתקן‪ ,‬כיון דקפיד עליו מייחד ליה דוכתא טפי מסכין של מילה עיין א"ח רס"י ש"ח‪ ,‬ואמנם זהו‬
‫דוקא אם אפשר לתת לה בלא טלטול כגון ע"י קנין חצירה‪ ,‬אבל אם אי אפשר כי אם ע"י טלטול‬
‫ליתן בידה‪ ,‬לא שייך לומר דמוקצה מחמת דקפיד עליו שלא יתטשטש ותטרוף לו השעה לתקן‪ ,‬זה‬
‫אינו‪ ,‬הרי לזה הקצהו לתנו לה ואיך נאסר לתנו לה בשבת א" כ אינו מוקצה וממה נפשך‪ ,‬נמצא אם‬
‫אפשר לתנו ע"י קנין לא הותר אפילו טלטול ודוקא קנין שכבר ניתן לדחות אצל צוואתו‪ ,‬אבל אם‬
‫אי אפשר ליתן באופן אחר אז אין איסור בטלטול הגט כלל ליתן לה''‪.‬‬
‫ו‬
‫‪212‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫להרוג עצמו מחסרון דעת‪ .‬אבל בשכיב מרע שאין בו חשש זה‪ ,‬ליכא פיקוח‬
‫נפש בזה‪ ,‬וצ"ע לדינא''‪.‬‬
‫קיצור‪ :‬הובא עוד פתח להתיר מעשה זה של חילול שבת לבקש‬
‫ברכה מצדיק‪ ,‬שי''ל שהוא רפואה גם בדרך הטבע‪ ,‬שמוסיפים עי''ז מנוחת‬
‫הנפש להחולה‪ .‬והסברנו שא''א להטעות ששלחו שליח‪ ,‬דא''כ מאי מועיל‪,‬‬
‫ד‪ .‬הרי החולה יודע שהטעו אותו‪ .‬והוכנו גם שלפועל אין הדין כן‪ .‬והסברנו‬
‫שעוברים אפי' על איסורים דאורייתא‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫אך אכתי קשה על הרב מזלאטשוב‪ ,‬שהרי התנהג באופן כזה כאילו‬
‫זה לא שבת‪ ,‬דהא אפי' לשיטתו שלבקש ברכה מצדיק נחשב כהצלת נפשות‬
‫ומותר לחלל עליו שבת‪ ,‬הרי לכאו' עשה דברים מיותרים שלא מוכרחים‬
‫לבקשת ברכה‪ ,‬שהרי יכל למעט במלאכות‪ ,‬למשל להשתמש בסוס של גוי‪,‬‬
‫וכמו שטען עליו ר' שלמה קלוגר בתשובתו ''אשר גם לפי דעתם הי' אפשר‬
‫למעט בכמה מלאכות ולעשות על ידי נכרי''‪ .‬והעירוני הרב אלכסנדר‬
‫סענדער ליבעראוו שיחי' דעיר מנשסטר‪ ,‬שלכאו' לא היה צריך לכתוב‬
‫קוויטל ולחלל שבת בכתיבה‪ ,‬הרי אפ' לשלוח שליח בלי קוויטל‪.‬‬
‫אשר ע''כ מוכרחים לומר דלשיטתו מותר לחלל שבת לחולה שיש‬
‫בו סכנה אפי' לעשות מעשה שזה לא פיקוח נפש‪ .‬ועפ''ז לא צריך לב'‬
‫סברות הנ''ל א) שאפי' רפואה שלמעלה מטבע נחשב כהצלת נפשות לחלל‬
‫עליו את השבת‪ ,‬ב) יש בזה פרט שהוא פיקוח נפש‪ ,‬מנוחת הנפש של‬
‫החולה‪ ,‬אלא אפ''ל שזה לא פיקוח נפש‪ ,‬ואעפ''כ לשיטת הרב מזלאטשוב‬
‫מותר לעשותו בשבת‪.‬‬
‫וצריך לעיין מהו מקור דבריו‪ .‬והנה במגיד משנה הל' שבת פ"ב‬
‫ה"ב‪'' :‬כללו של דבר שבת לגבי חולה שיש בו סכנה הרי הוא כחול לכל‬
‫הדברים שהוא צריך להן‪ .‬וכ''ה הפסק בשו''ע או"ח סי' שכח ס"ד‪ :‬מכה של‬
‫חלל אינה צריכה אומד‪ ,‬שאפילו אין שם בקיאים וחולה אינו אומר כלום‪,‬‬
‫עושים לו כל שרגילים לעשות לו בחול; אבל כשיודעים ומכירים באותו‬
‫חולי שממתין ואין צריך חילול‪ ,‬אסור לחלל עליו אע"פ שהיא מכה של‬
‫חלל‪ .‬ובמג"א שם סק"ד‪ :‬כל שרגילין‪ ,‬משמע אע"פ שאין בו סכנה במניעת‬
‫הדבר ההוא (מ"מ ב"י) ועמ"ש סי"ח וסט"ז וכ"כ רדב"ז ח"א ס"ל‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪213‬‬
‫קיצור‪ :‬הובא עוד פתח להתיר מעשה הרב מזלאטשוב‪ ,‬שבחולה‬
‫שיש בו סכנה מותר לחלל שבת אפי' בדבר שאין בו סכנה‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫עפכהנ''ל יוצא מח' ראשונים בענין זה‪ ,‬דלפי שיטת הרמב''ם ורש''י‬
‫בפ''ח דיומא‪ ,‬אסור לחלל את השבת לסגולה שאינו בדוק ומנוסה‪ ,‬ולשיטת‬
‫המ''מ והב''י מותר לעשות בחולה שיש בו סכנה אפי' דבר שאין בו סכנה‪.‬‬
‫ונראה לבאר יסוד מחלוקתם‪.‬‬
‫ומבואר יסוד המחלוקת בשו"ת אדמו"ר הצמח צדק אורח חיים סי'‬
‫לח‪'' :‬ויש ליתן קצת טעם אם נאמר שזה תלוי במחלוקת אם שבת דחוי'‬
‫כדעת הרשב"א בת' סי' תרפ"ט והר"ן שהובאו ב"י סי' שכ"ח או כדעת‬
‫הר"מ והרא"ש פ"ח דיומא דשבת הותרה עמ"א סק"ט ופמ"ג לשם‪ .‬כי אם‬
‫הותרה עושי' אפי' דבר שאין בו רק צורך קצת‪.''153‬‬
‫‪ 153‬וזהו קטע זו של התשובה בשלימותו‪'' :‬ולכאורה גם בזה יש ללמוד היתר ממ"ש המ"מ והביאו‬
‫המ"א סי' שכ"ח סק"ד שבחולה שיש בו סכנה עושין לו אפי' דברים שאין במניעת הדבר ההוא‬
‫סכנה‪ .‬וא"כ הסגולה הנ"ל לו יהא שאינו רפואה בדוקה לא גרע מדברי' שאין בהם צורך כ"כ עפמ"ג‬
‫סק"ד‪ .‬והרי לדעת מ"מ עושי' לו כל מה שרגילים לעשות לו בחול כמ"ש בש"ע סעי' ד'‪ .‬ועיין רבינו‬
‫ז"ל סעי' ד' ממאכלי' ורפואות כו' וגם יציקת העופרת רגילים לעשות לו בחול עכ"פ‪ .‬ובאמת שזה‬
‫לכאורה נגד דברי הרמב"ם הנ"ל אף על פי שאפשר לחלק דכאן מ"מ יש מעלה בסגולה שאם‬
‫תועיל יהי' צורך גדול והצלת נפש ולא יהא ספיקא גרע מדבר שאין בו רק צורך קצת בודאי‬
‫(ועפמ"ג סק"א שהקשה הרי ס' נפשות דוחה וי"ל דמיירי בסגולה שהיא ס' שמקור דין זה מראבי"ה‬
‫והוציאו ממשנה דיומא הנ"ל דמיירי בכה"ג וס"ל כהרמב"ם בפי' המשניות שם) והייתי סבור לומר‬
‫דבאמת י"ל שהרמב"ם לא ס"ל כלל דינו של המ"מ ויש ליתן קצת טעם אם נאמר שזה תלוי‬
‫במחלוקת אם שבת דחוי' כדעת הרשב"א בת' סי' תרפ"ט והר"ן שהובאו ב"י סי' שכ"ח או כדעת‬
‫הר"מ וה רא"ש פ"ח דיומא דשבת הותרה עמ"א סק"ט ופמ"ג לשם‪ .‬כי אם הותרה עושי' אפי' דבר‬
‫שאין בו רק צורך קצת ע"ד שאמרו ביום טוב ב' לגבי מת דכחול ממש שוי' רבנן ע"ש דאפי' למיגז‬
‫לי' אסא התירו מה"ט בסי' תקכ"ו ועי' בת' רשב"א הנ"ל‪ .‬והמ"מ י"ל נמי דס"ל הותרה ומ"ש רפ"ב‬
‫מתני' דוחה את השבת אין ראי'‪ .‬דהא תנן פ"ב דתמורה שקרבן צבור דוחה את השבת ואת הטומאה‬
‫ואעפ"כ י"א דהותרה ולא אותבינן עלייהו ממשנה זו ולשון רמב"ם דחוי' אא"ל כן דדוחה לחוד‬
‫ודחוי' משמע לא הותרה‪ .‬ולפ"ז א"ש דינו של הרמב"ם בפ"ח דיומא הנ"ל משום דשאר איסורים‬
‫ודאי רק דחוי' עי' ר א"ש ביומא שם ות' רשב"א הנ"ל וכיון שהם רק דחוי' אין עושי' כ"א בשיש‬
‫במניעת הדבר סכנה ומה"ט אוסר הרמב"ם בסגולה ובאינו בדוקה כמ"ש ראבי"ה דאז חשוב לה רק‬
‫צורך קצת‪ .‬אלא שמצאתי לרבינו ז"ל בסי' שכ"ח דגם האומרי' דחוי' ס"ל נמי דינו של המ"מ דהא‬
‫בסעי' י"ג כ' ששבת דחוי' ואעפ"כ בסעי' ד' הביא דינו של המ"מ‪ .‬ואפ"ל דמה"ט החמיר שם‪ .‬ודעת‬
‫המ"א נ"ל כמ"ש דתלוי בפלוגתא הנ"ל שהרי בסק"ד כ' עמ"ש סעי' ט"ז ושם לא כ' כלום מזה רק‬
‫בסק"י סתר דעת הע"ש שר"ל דהגמ' ס"ל דחוי' א"כ נ' דאם הי' דחוי' (לא) הי' (זה) (א"ש) מ"ש סק"ד‬
‫ודו"ק‪ .‬ומ"מ גם אם נא מר דלא תלוי בפלוגתא הנ"ל אעפ"כ יש לחלק בין ההיא דיומא לשבת כיון‬
‫שנתנה שבת לדחות לגבי חולי זה אצל שאר דברים‪ .‬משא"כ מי שנשכו כלב שוטה דעתה באים‬
‫לדחות איסור זה לבד ועדיין לא נדחה איסור זה אצלו בעוד דבר‪ .‬ולכן בשבת אפשר להקל‬
‫בשאילתינו עכ"פ כיון שאומר שריפא ושינה ושילש הרי נאמן אדם לומר שהוא מומחה ואפשר גם‬
‫‪214‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫היינו‪ ,‬שנחלקו הראשונים בגדר דין זה ''פיקוח נפש דוחה כל‬
‫התורה כולה''‪ ,‬אם הפירוש שעדיין שבת בתקפה‪ ,‬וכשעושים מלאכה לצורך‬
‫החולה ה''ז איסור‪ ,‬ורק שלפועל מותר לעשות איסור זה‪ .‬או שהפירוש הוא‬
‫שהותר שבת לגמרי לגבי החולה‪ ,‬וכשעושים מלאכה אין זה איסור‪.‬‬
‫וי''ל שרמב''ם ורש''י לומדים כפי אופן הא'‪ ,‬ולכן כל פעם שעושים‬
‫למאכה צריך לברר אם זה באמת פיקוח נפש‪ .‬והמגיד משנה סובר כפי אופן‬
‫הב'‪ ,‬ולכן הותר שבת לגמרי לגבי החולה‪ ,‬ומותר לעשות דברים שאינם‬
‫פיקוח נפש‪ ,‬וכ''ה הפסק בשו''ע כנ''ל‪.‬‬
‫ועפכ''ז יוצא שמותר לשלוח פקס להאוהל בשבת‪ ,‬וקוראין אותו‬
‫כדרכו בלי לחשוש אם נקראו אותיות או לא‪ ,‬כדרך שעושים בחול‪.‬‬
‫קיצור‪ :‬מח' אם ישנו להסברא הג'‪ ,‬שהותרה שבת לגבי חולה שיש‬
‫בו סכנה אפי' בדבר שאין בו סכנה‪ ,‬תלוי' במח' הראשונים אם שבת הותר‬
‫או נדחה‪.‬‬
‫באם כמה פעמים לא ריפא ג"כ כיון דמ"מ כ"פ ריפא ג"כ ורגילים לעשות לחולי כזה סגולה כזו‬
‫בחול ויהי' זה דומה לדינו של המ"מ‪ .‬ואף על פי שהמ"א סקי"ז נ' דס"ל כרש"י וכ"ד רבינו ז"ל‬
‫להחמיר לבעל נפש‪ .‬מ"מ שא"ה שבודאי אין בזה צורך כ"כ‪ .‬משא"כ בזה שמא יועיל והרי ס' נפשות‬
‫להקל‪ .‬א"כ יש לסמוך על המ"מ וש"ע ואין להחמיר כלל‪ .‬משא"כ בדינו של המ"מ לא שייך לומר כן‬
‫כי אין בדבר זה ס' נפשות ולכן החמיר לבעל נפש ודו"ק‪ .‬וגם אפשר לצרף דעת האומרים הותרה‬
‫כו' כי הגם שהרב"י נר' דס"ל דחוי'‪ .‬אבל המ"א סקט"ו נראה דמספקא לי' עכ"פ ואפשר נוטה יותר‬
‫להאומרים הותרה''‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪215‬‬
‫רמב“ם‬
‫"ויהי רצון‪ ,‬שמהדיבור בכל ענינים‬
‫אלו יתוסף בכל אחד מתלמידי‬
‫הישיבות כאן‪ ,‬ובכל אחד מתלמידי‬
‫הישיבות בכל מקום שהם –‬
‫שילמדו את כל התורה כולה“!‬
‫”‪...‬וזאת ניתן לקיים בפועל ממש‬
‫ע"י לימוד הרמב"ם באופן‬
‫שמסיימים את כולו‬
‫מתחילתו ועד סופו"‪.‬‬
‫(מר"ד אור לב‘ דר"ח מר חשון תשנ"ב)‬
‫‪216‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫*‬
‫דעת הרמב"ם במקודשת מדין ערב‬
‫א' הרמי"ם‬
‫א‪.‬‬
‫איתא בגמ' קידושין (סוף ו‪ ,‬ב ותחילת ז‪ ,‬א) "אמר רבא‪ ,‬תן מנה‬
‫לפלוני ואקדש אני לך מקודשת מדין ערב וכו'"‪ .‬ובמחנה אפרים הלכות‬
‫מלוה ולוה (דיני ריבית) סימן י"א‪ ,‬הכריח (לפי שיטת התוס' בריבית)‬
‫שמערב רואים‪ ,‬דהוי כאילו הערב קיבל המעות בעצמו‪ ,‬ולכן משתעבד‬
‫להמלוה‪ ,‬וכן כאן הוי כאילו האשה קיבלה המעות בעצמה (היות שנתן ע"פ‬
‫דיבורה)‪.‬‬
‫והנה ברמב"ם הלכות אישות (פרק ה' ה"א) כתב וז"ל‪" :‬האשה‬
‫שאמרה תן דינר לפלוני מתנה‪ ,‬ואתקדש אני לך‪ ,‬ונתן ואמר לה הרי את‬
‫מקודשת לי בהנאת מתנה זו שנתתי על פיך‪ ,‬הרי זו מקודשת‪ ,‬אע"פ שלא‬
‫הגיע לה כלום הרי נהנת ברצונה שנעשה ונהנה פלוני בגללה"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ומבואר בדבריו‪ ,‬א) שמה שנותן להאחר הוי רק מתנה ולא "כסף קידושין" ‪-‬‬
‫דלא כשיטת התוס' הנ"ל דהוי כאילו היא קבלה‪ ,‬ומקדשה באותו כסף‪ ,‬די"ל‬
‫שנחשב (כאלו) "כסף קידושין"‪ .154‬ב) שמקדשה בההנאה שהיא מקבלת‬
‫מנתינתו ולא בעצם הכסף ‪ -‬ג"כ דלא כשיטת התוס' הנ"ל‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫וצריך להבין‪ :‬א) זה שיכול לקדש אשה בהנאה‪ ,‬הוא לכאורה רק‬
‫כשהוא נותן לה ההנאה וכמו "שחוק לפני רקוד לפני כו'"‪ ,‬אך כאן כשנותן‬
‫מנה לאחר‪ ,‬והאשה רואה ונהנת האם יכול הוא "לתבוע" קידושין ממנה‪,‬‬
‫תמורת הנאה שהיא מקבלת דרך אגב? (למשל‪ ,‬תלמיד חכם‪ ,‬שאמרה לו‬
‫האשה תלמוד מסכתא בע"פ‪ ,‬ובההיא הנאה שאקבל מזה שיהודים לומדים‬
‫תורה‪ ,‬אתקדש לך‪ ,‬האם נאמר ג"כ שמקודשת? בפשטות לא!)‪.‬‬
‫ב) למה הוצרך הרמב"ם לפרש (דלא כמו שמובן בפשטות הגמ')‬
‫שמדובר במתנה‪ ,‬ומקדשה בההנאה?‬
‫*‬
‫מתוך שיעור שנמסר בישיבה‪ ,‬נערך ע"י אחד התמימים‪.‬‬
‫‪154‬‬
‫כמובן דגם לשיטת המחנה אפרים אינו ממש כסף קידושין והכוונה שמקדשה ע"י נתינת‬
‫הכסף לאחר ותו לא‪ ,‬דלא כשיטת הרמב"ם שצריכים לדין הנאה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪217‬‬
‫ג) בהמשך הגמ' כתוב "איתמר נמי משמיה דרבא‪ ,‬וכן לענין‬
‫ממונא"‪ ,‬דבכה"ג בדיני ממון‪ ,‬מקודשת‪ .‬והרמב"ם הביא דין זה בהלכות‬
‫מכירה (פ"א הל"ו)‪ ,‬וז"ל‪" :‬האומר לחבירו תן מנה לפלוני ויקנה ביתי לך‪,‬‬
‫כיון שנתן קנה הבית מדין ערב"‪' .‬וכאן הבן שואל' למה כאן שמט הרמב"ם‬
‫מלת "מתנה" ושקונה הבית (גם) מדינא דהנאה‪ ,‬כמו באשה? מהו החילוק‬
‫בין מכירה לקידושין?‬
‫ג‪.‬‬
‫ונראה לבאר כל זה‪ ,‬ובהקדם שיטת הרמב"ם בהכסף דקידושין‪.‬‬
‫דהנה בהל' אישות פ"ה (הל' כ"ד) כשהרמב"ם הביא הדין דמקדש במתנה‬
‫על מנת להחזיר אינה מקודשת‪ ,‬כתב "ואם החזירתו הרי לא נהנית ולא הגיע‬
‫לידה כלום"‪ ,‬פי' אע"פ שבנדון זה אכן קיבלה הכסף בידה‪ ,‬מאחר שאינו‬
‫כסף שיכולה ליהנות ממנו – אינה מקודשת! ובאמת האב"מ כבר ביאר‬
‫שיטת הרמב"ם כן בהדין דמקדש במלוה‪ ,‬שצריך להיות "כסף של הנאה"‪,‬‬
‫אבל בכה"ג במכירה הוי מכור דדין זה הוי רק באשה – בקידושין משא"כ‬
‫במכירה אין צריך לכל זה‪ ,‬ומכור מכ"מ‪.‬‬
‫ועפ"ז יש לבאר כל הקושיות דלעיל‪ ,‬דודאי בנדו"ד שנותן הכסף‬
‫לאחר‪ ,‬א"א לקדשה בזה (אפי' נאמר דהוי כאילו קבלה) משום דלא הוי כסף‬
‫של הנאה שהרי לא הגיעה לידה כלום! וא"כ מוכרחים לומר שמה שנותן‬
‫להשני אינו בתור "כסף קידושין" אלא מתנה‪ .‬וא"כ מוכרחים גם לומר‬
‫שמקדשה בההנאה‪ .‬ואיך (כנ"ל)? ובהקדים שלכאו' ע"פ הנ"ל מקודשת‬
‫מדין הנאה ואיך מתאים למה שכתוב בגמ' "מקודשת מדין ערב"?‬
‫וחדא קושיא מתורצת בחברתה‪ ,‬דבאמת מקדשה בההנאה‪ ,‬אך כדי‬
‫שיהא נחשב שהוא נותן לה ההנאה ישנו הדין דערב‪ ,‬דהוי כאילו נתן לה‬
‫הכסף (אך בזה לבד אינו יכול לקדשה כנ"ל) ועי"ז ישנם ב' הדברים‪ :‬א)‬
‫"נתן לה הכסף"‪ ,‬ב) וקיבלה ההנאה‪ ,‬ולכן יכול הוא לקחת תמורת זה‪,‬‬
‫הקידושין‪ .‬ומדויק ג"כ מה שלא כתב הרמב"ם כאן "מדין ערב" דעיקר‬
‫הקידושין הוא מדין הנאה ורק ה'מכה בפטיש' הוא ערב‪ .155‬משא"כ בהלכות‬
‫מכירה אין צריך לכל זה דאין צריך כסף של הנאה ומקודשת מדין ערב ותו‬
‫לא!‬
‫‪155‬‬
‫ומ"ש הגמ' "מדין ערב" הוא זה החידוש בנוגע לנו דאנו יודעים מקודם המשנה (דף סג‪ ,‬א)‬
‫שיכול לקדשה בהנאה‪ ,‬והחידוש הוא שאפי' בהנאה כזאת‪.‬‬
‫‪218‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫עיונים ברמב"ם הל' כבוד אב ואם‬
‫הת' אשר שאול שיחי' גודמאן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בהל' ממרים פ"ו הל' ז' כתב הרמב"ם‪ ,‬וז"ל‪" :‬עד היכן כיבוד אב‬
‫ואם‪ ,‬אפי' נטלו כיס של זהובים שלו והשליכו לפניו לים לא יכלים אותו ולא‬
‫יצעק בפניהם וכו' ועד היכן מוראן אפי' היה לבוש בגדים חמודות ויושב‬
‫בראש בפני הקהל ובאו אביו או אמו וקרעו בגדיו וכו' לא יכלים אותו אלא‬
‫ישתוק וכו'"‪.‬‬
‫הנה מקורו של הרמב"ם הוא מהגמ' קידושין (לא‪ ,‬א; לב‪ ,‬א)‪.‬‬
‫ומביא שתי דוגמאות המובאות בגמ'‪ ,‬אחד ל"עד היכן כיבוד או"א" היא‬
‫המימרא של ר"א (בדף לד‪ ,‬א) "שאלו את ר"א עד היכן כיבוד או"א? אמר‬
‫להם כדי שיטול ארנקי ויזרקנו לים וכו'" והשני ל"עד היכן מוראן" הוא‬
‫מהגמ' (בדף לא‪ ,‬א) "כי אתא רב דימי אמר פעם אחת הי' לבוש סירקון של‬
‫זהב והי' יושב בין גדולי וכו'"‪.‬‬
‫וצלה"ב‪ :‬א) איזה שייכות יש בין הדוגמא של "נטל כיס של זהובים‬
‫וכו'" להדין של כיבוד או"א שלכן מביא הרמב"ם דוקא אותו כדי להגדיר‬
‫מצוות כיבוד או"א? וכן בנוגע להדין השני "ועד היכן מוראן"‪ ,‬שלזה הוא‬
‫מביא דוקא הדוגמא של "אפי' הי' לובש בגדים חמודות וכו'"‪ .‬מהי‬
‫השייכות (ובפרט לפי הידוע שכל הדוגמאות שהרמב"ם מביא מדויקים‬
‫בתכלית‪?)156‬‬
‫ב) הדוגמא שהרמב"ם מביא לענין 'מוראן' הוא מהסיפור בדמא בן‬
‫נתינא שהיה לבוש בגדים חמודות – וכפי שמפרש תוס' על הדף "שהיתה‬
‫(אמו) מטורפת מדעתה"‪ ,‬ולכאו' צלה"ב הרי הרמב"ם בעצמו פוסק לקמן‬
‫בהלכה י' ש"מי שנטרפה דעתו של אביו או של אמו וכו' ישתדל לנהוג‬
‫עמהם כפי דעתם עד שירוחם עליהם‪ ,‬ואם אי אפשר וכו' יניחם וילך לו‬
‫ויצוה אחרים וכו'" (הרי דאין חיוב גמור של כיבוד במטורפת)?!‬
‫‪156‬‬
‫לקו"ש חכ"ז‪ ,‬ע' ‪ .515‬ועוד‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪219‬‬
‫ג) הדוגמא השני' שהרמב"ם מביא בנוגע למוראן הוא כנ"ל‬
‫מהסיפור שהגמ' מביאה בנוגע לדמא בן נתינה "בגדים חמודות"‪.‬‬
‫והנה לפני"ז הגמ' הביאה עוד סיפור בנוגע לכיבוד או"א מדמא בן‬
‫נתינה "עד היכן כיבוד או"א וכו' פעם אחת בקשו חכמים פרקמטיא בששים‬
‫רבוי וכו'"‪.‬‬
‫וצלה"ב הרי הרמב"ם יכול הי' להביא את שתי הדוגמאות בנוגע‬
‫לכיבוד ויראה מדמא בן נתינה! ובפרט שהם באותו עמ' (לא‪ ,‬א) ולמה בחר‬
‫לכיבוד דוגמא אחרת?‬
‫ב‪.‬‬
‫ולכאורה יש לתרץ ע"פ פסק הרמב"ם הנ"ל שרק חייבים בכיבוד‬
‫אב ואם לאב ואם שמכבדים את עצמם‪ ,‬ולא למטורפים בדעת שאליהם לא‬
‫שייך "כיבוד"‪ ,‬אבל מורא י"ל דשייך גם אליהם‪.‬‬
‫לכן‪ ,‬אינו קושיא ממה שאומר הרמב"ם כאן "ועד היכן מוראן אפי'‬
‫הי' לובש בגדים חמודות וכו'" כי אין שייך כאן כיבוד‪ ,‬שהרי מדובר‬
‫במטורף בדעת (כדברי התוס') שעליו שייך רק מורא ולכן הרמב"ם מביא‬
‫את זה לענין המורא‪.‬‬
‫ובזה מיושב ג"כ השייכות מהדוגמא של "בגדים חמודות וכו'"‬
‫להדין של מורא‪ ,‬שלכן הביא הרמב"ם דוקא אותו לענין מורא‪.‬‬
‫ומכיון שכן הביא הרמב"ם לענין הכבוד את הדוגמא של כיס של‬
‫זהובים (ולא של "היה לבוש בגדי חמודות")‪ ,‬מכיון שדווקא בו שייך הדין‬
‫של כיבוד אב ואם‪.‬‬
‫אך לכאו' אינו מחוור כל כך‪ :‬א) ברמב"ם לא הוזכר שהיתה‬
‫מטורפת‪ .‬ב) הקולא במטורפת היא רק כשאינו צריך לטפל בהם כיון שאי‬
‫אפשר‪ ,‬אך עדיין חייב בכבודם ואסור לזלזל בהם‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ע"כ אולי י"ל ובהקדם‪ ,‬החילוק בין הגדר של כיבוד והגדר של‬
‫יראה‪ :‬דהנה ברמב"ם שם הלכה ג' איתא "איזהו מורא ואיזהו כבוד‪ ,‬מורא‪,‬‬
‫לא עומד במקומו ולא יושב במקומו‪ ,‬לא סותר את דבריו כו'‪ .‬איזהו כבוד‪,‬‬
‫‪220‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫מאכיל ומשקה‪ ,‬מלביש‪ ,‬ומכסה‪ ,‬משל אב וכו' ומוציא ומכניס ומשמשו‬
‫וכו'"‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬מורא הוא ענין "שלילי"‪ ,‬וכבוד זה ענין "חיובי"‪ ,‬דהיינו‬
‫מורא הוא ענין להנמיך עצמו לפני אביו‪ ,‬היינו ששולל מעצמו האפשרות‬
‫לישב במקומו ולומר דעתו כשסותר לאביו וכו'‪ .‬משא"כ כבוד הוא להגביה‬
‫את אביו שנותן לו צרכיו ומשמשו‪ ,‬שאין בזה השפלה ושלילה לעצמו‪.‬‬
‫עפ"ז יש לבאר למה הרמב"ם מביא את הדוגמא של 'כיס של‬
‫זהובים' לענין של כבוד‪ ,‬כי שם ההדגשה הוא לגבי להגביה את אביו ולא‬
‫שהבן מנמך את עצמו עי"ז‪( ,‬כי בפשטות לא מדובר כשהיה ברבים‪ ,‬שאז‬
‫היה הבושה של הבן)‪ .‬וא"כ הזהירות בכבוד אביו אינה דורשת ממנו להנמיך‬
‫עצמו‪ ,‬כי אם שלא להשפיל את אביו‪ .‬משא"כ הדוגמא של 'בגדים חמודות'‬
‫מדובר שהבן יושב ברבים‪ ,‬ועי"ז שהאב קרע מביישו‪ ,‬וזה ענין שהבן משפיל‬
‫את עצמו לפני אב ואם‪ .‬וזה שייך דווקא לענין היראה כנ"ל‪.‬‬
‫(וי"ל ד"א שלכן פטור מכיבוד אב ואם כשמדובר באו"א שאינם‬
‫מכבדים את עצמם כי אי אפשר להגביה אותם‪ ,‬רק שייך להשפיל את עצמו‬
‫בפניהם)‪.‬‬
‫סדר ההלכות בפ"ב מהלכות ת"ת להרמב"ם‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וילהלם‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫הרמב"ם בפ"ב מהלכות ת"ת מביא כמה וכמה הלכות שמקורם‬
‫במס' בבא בתרא (דף כא‪ ,‬א)‪.‬‬
‫והם‪ ,‬לפי סדר ההלכות‪:‬‬
‫(ה"א) "מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל פלך‬
‫ופלך"‪( ,‬ה"ב) "מכניסין את התינוקות להתלמד כבן שש בכן שבע‪ ,‬לפי כח‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪221‬‬
‫הבן ובנין גופו‪ ,‬ופחות מבן שש אין מכניסין אותו"‪( ,‬שם) "לא יכה אותן‬
‫בשוטים ולא במקלות אלא ברצועה קטנה"‪( ,‬ה"ג) "מלמד תינוקות שהוא‬
‫מניח את התינוקות ויוצא וכו'"‪([ ,‬ה"ד‪ ,‬מקידושין פב‪ ,‬א)) "ומי שאין לו‬
‫אשה לא ילמד תינוקות וכו'"]‪( ,‬ה"ה) "עשרים וחמשה תינוקות למדים אצל‬
‫מלמד אחד וכו'"‪( ,‬ה"ו) "מוליכין את הקטן ממלמד למלמד וכו'"‪( ,‬ה"ז)‬
‫"אחד מבני המבוי שבקש להעשות מלמד וכו'"‪.‬‬
‫וצריך ביאור למה שינה הרמב"ם מהסדר בגמ'‪ ,‬דשם הסדר הוא‬
‫אחר‪ ,‬וכדלהלן‪:‬‬
‫"ואינו יכול למחות וכו' מקול התינוקות" שהוא ברמב"ם בהלכה‬
‫ז'‪" ,‬שיהיו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה" שהוא בהלכה א'‪,‬‬
‫"ומכניסין אותו כבן שש כבן שבע וכו' כי מחית לא תימחי אלא בערקתא‬
‫וכו'" שהוא בהלכה ב'‪" ,‬לא ממטינן ינוקא ממתא למתא וכו'" שהוא בה"ו‪,‬‬
‫"סך מקרי דרדקי עשרין וחמשה וכו'" שהוא בהלכה ה'‪" ,‬מותבינן דדייקא‬
‫ולא גריס שהוא ג"כ בהלכה ו'‪" ,‬שבקיה לההוא גברא דליקום בארור" שהוא‬
‫בה"ג‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫זה שבגמ' התחיל אם הדין ד"אינו יכול למחות" משא"כ ברמב"ם‬
‫היא ההלכה האחרונה‪ ,‬מובן בפשטות כי בגמ' זה הנושא שדובר במשנה‬
‫שממנו ובגללו עברו להלכות הקשורות לת"ת‪ ,‬משא"כ ברמב"ם ‪-‬שהמטרה‬
‫היא כתיבת הלכות ת"ת‪ -‬נדחתה הלכה זו לבסוף כי אינה יסוד בהלכות ת"ת‬
‫אלא הלכה צדדית הקשורה אליה‪.‬‬
‫אבל עדיין צריך להבין שאר השינויים בסדר‪ :‬א) דהדין של מלמד‬
‫המועל בתפקידו הוא ברמב"ם בהלכה ג' משא"כ בגמ' היא בסוף הסוגיא‪.‬‬
‫ב) דיני הבאת תלמיד ממקום למקום‪ ,‬ברמב"ם הם לאחר דיני כמות‬
‫התלמידים משא"כ בגמ' זה לפני‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫אך באמת הביאור הוא פשוט‪ ,‬וכנ"ל דבגמ' הדינים הם דרך אגב‬
‫מהדין במשנה גבי הושבת מלמד במבוי‪ ,‬שאומרת המשנה שאינו יכול‬
‫למחות‪ .‬משא"כ ברמב"ם שכל מטרתו בהבאת ההלכות הוא פירוט דיני‬
‫הלכות ת"ת‪ .‬ועפ"ז יהיו מובנים כל השינוים‪:‬‬
‫‪222‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫דהנה‪ ,‬אף שגם בגמ' וגם ברמב"ם מתחילים עם דיני הושבת מלמד‬
‫בכל מדינה ומדינה‪ ,‬וגיל התינוק בהבאתו למלמד (רק דבגמ' מקדים בדין בן‬
‫מבוי שבקש להעשות מלמד כנ"ל)‪ ,‬אך י"ל דהטעם למה התחילו בזה שונה‪,‬‬
‫דהגמ' התחילה בדינים אלו בגלל שלפנ"ז דברה (במשנה) על בן מבוי‬
‫שבקש להעשות מלמד ולכן ‪-‬בהמשך לזה‪ -‬התחילה בדיני הושבת מלמדים‬
‫והבאת הילדים אליהם‪ ,‬משא"כ הרמב"ם התחיל בדינים אלו כיון שהם עיקר‬
‫ובהם ראוי להתחיל דיני מלמדים (שעליהם מדובר בפרק זה)‪.‬‬
‫ומזה נובעים שאר החילוקים שבין הגמ' והרמב"ם‪:‬‬
‫דהגמ' שהתחילה לדבר על הושבת מלמדים המשיכה אח"כ לדבר‬
‫על הבאת התלמידים למלמד‪ ,‬ולאחמ"כ מה הכמות אצל כ"א (שזה פחות‬
‫נוגע לענין הושבת מלמדים אלא לסדר אצלם בפועל‪ ,‬ואח"כ ממשיך באיזה‬
‫סוג מלמד)‪ ,‬והדין דמלמד העושה מלאכתו רמי' שאינו שייך לדיני הושבת‬
‫מלמדים כתוב רק לבסוף‪.‬‬
‫משא"כ הרמב"ם שמטרתו לומר דיני מלמד‪ ,‬אחר שכותב שצריך‬
‫להושיב מלמד בכל מקום וגיל הבאת התלמידים ממשיך בדין חשוב בנוגע‬
‫למלמד שצריך לעשות מלאכתו באמונה וכו'‪ ,‬ורק אח"כ ממשיך בפרטים‬
‫הקשורים לתלמידים – כמה תלמידים‪ ,‬ורק אח"כ לאיזה מלמד צריך‬
‫להביאם שזה כבר פחות קשור לעצם זה שצריך להיות מלמד וצריך ללמד‬
‫(ורק לבסוף – כנ"ל – מביא דין שאינו קשור לעצם דיני המלמד "בן מבוי‬
‫שבקש להעשות מלמד תינוקות וכו")‪.‬‬
‫רמב"ם הל' שלוחים ושותפים פ"ז‬
‫הת' יעקב יוסף צמח שיחי' ראסקין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫בפ"ו ביארנו שאם נתן מישהו לחברו ממון לעסקו‪ ,‬ה'מַ לוה' נקרא‬
‫בעל המעות (בה"מ) וה'לוה' נקרא 'מתעסק'‪ .‬וביארנו‪ ,‬שכדי שלא יהי' רבית‬
‫מהרוַח]‪,‬‬
‫ֶ‬
‫[כש(לאחר זמן) המתעסק מחזיר כל המעות שהלוה‪ ,‬אם חלק‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪223‬‬
‫מחלקים המעות לשני חלקים – חצי בתור מלוה סתם‪ ,‬וכל הרווח‪/‬פחת‬
‫למתעסק‪ .‬והחלק שהני הוא בתור פקדון ביד המתעסק‪ ,‬אך הוא ברשות‬
‫ואחריות בה"מ‪ ,‬ולכן כשמחזיר המלוה עם חלק מהרווח‪ ,‬אינו רבית‪ ,‬כי‬
‫לעולם 'לא יצא' מרשות בה"מ‪.‬‬
‫ותקנו חכמים על זה‪ ,‬שבחלק הרוח של בה"מ‪ ,‬הוא צריך ליתן‬
‫שליש למתעסק‪ ,‬שכר על שטרח בממונו‪ .‬שאם לא כן יהי' אבק רבית‪ ,‬כי‬
‫באמת המתעסק לא טרח בעצמו בממון בה"מ אלא כדי שילוהו החצי השני‪,‬‬
‫וזהו אבק רבית‪ .‬וכן אם הפסידו‪ ,‬בה"מ מפסיד שליש יותר (בחלקו‪ ,‬שהוא‬
‫באמת שתות מסך הכל) מאותו טעם‪ ,‬שלא יהי' אבק רבית‪ ,‬שהמתעסק טרח‬
‫ולא הרויח כלום בממון בה"מ‪( .‬לתוספת ביאור ראה בקובץ הערות‬
‫וביאורים מנשסתר חלק ל"א א' יו"ד שבט‪ ,‬ע' )‪.‬‬
‫הלכה א'‪ :‬זה שביארנו בפרק הקודם שבה"מ מפסיד שליש יותר‪ ,‬יש‬
‫אומרים שזה יהי' לעולם‪ ,‬ולא משנה כמה ההפסד‪ .‬פירוש‪:‬‬
‫אם הי' המלוה של ‪ ,122‬וההפסד הי' (כדלעיל) ‪ ,24‬יהי' החלק שכל‬
‫אחד שצריכים להפסיד ‪ .12‬אך מצד התקנה שבה"מ מפסיד שליש יותר‪,‬‬
‫נמצא שבה"מ מפסיד ‪ ,16‬והמתעסק ‪.1‬‬
‫וכן עם הי' ההפסד ‪( 12‬מ‪ ,)122‬נמצא חלק ההפסד של כל אחד ‪,41‬‬
‫ולפי התקנה המתעסק פוחת מחלקו רק שני שליש ההפסד חלקו (‪ )32‬וצריך‬
‫לשלם זה עם ה‪ 32‬שנשאר‪ ,‬נמצא שבה"מ מקבל ‪ 32( .62‬שנשארו‪ ,‬עם ה‪32‬‬
‫שצריך לקבל מהמתעסק) וזה הוא חצי המעות‪ ,‬ומחשבינן שזהו החלק שהי'‬
‫בתור מלוה‪.‬‬
‫אך במקרה שהי' הפסד של ‪ ,121‬שאז כשמחלקין ההפסד בשווה‪,‬‬
‫צריך כ"א להפסיד ‪ ,12.1‬שהוא חצי מ‪ ,121‬ושליש מ‪ 12.1‬הוא ‪ .12.1‬אם‬
‫בה"מ מפסיד שליש יותר (‪ .22=12.1512.1‬והמתעסק משלם לו ‪ ,31‬שהוא‬
‫שני שלישי ‪ )12.1‬נמצא שלבסוף יש לבה"מ רק ‪ 11 – 12‬שנשארו‪ ,‬ו‪31‬‬
‫שהמתעסק משלם לו‪ .‬יש אומרים שגם במקרה כזה יהי' התקנה כמו כל‬
‫המקראות לעיל‪.‬‬
‫אך הרמב"ם אומר שאי אפשר לומר כן‪ ,‬כי לפ"ז המתעסק מחזיר‬
‫רק ‪ ,12‬ולוה מבה"מ ‪( 62‬ה‪ 62‬האחר הי'‪ ,‬כנ"ל‪ ,‬לעולם ברשות ובאחריות‬
‫בה"מ‪ ,‬ולכן המתעסק אינו חייב עליו)‪ .‬ונמצא שלוה וקבל אחריות על סכום‬
‫‪224‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ממון‪ ,‬ומחזיר פחות מזה‪ .‬וזה אי אפשר להיות! אלא צריך להיות שבפועל‬
‫לעולם מחזיר כל החלק שהי' בתור מלוה‪ ,‬אלא במקרה כזה התקנה בטילה‪.‬‬
‫(ולכן אם מת המתעסק‪ ,‬בה"מ יכול ליטול חצי הממון‪( ,‬אם יש שטר‬
‫על זה) כי לא משנה מה הי' אם הממון‪ ,‬לעולם יטול בה"מ לפחות מחצה‪.‬‬
‫ולשאר הממון צריך להמתין עד שיגדלו ויביא ראיות וכו' וכו')‪.‬‬
‫ולמה אומרים כן ואיננו חוששים לאבק רבית?‬
‫כי הפקדון – רואים אותו שנאבד‪ ,‬ובטל‪ .‬ומה שמחזיר – הוא חלק‬
‫המלוה‪ .‬ובאמת כל הבעי' של אבק רבית הוא כשמחזיר הפקדון (וגם‬
‫ִ‬
‫טירחא)‪.‬‬
‫וכל זה כשלא התנו‪ ,‬או שהתנו לחלק חצי‪-‬חצי‪ .‬אך אם התנו למשל‬
‫שהמתעסק יטול רביע השכר (ובמילא‪ ,‬רביע הוא בתור מלוה‪ ,‬וג' רבעים‬
‫בתור פקדון) ונאבד הכל – או רובו ככולו (כדלקמן) – המתעסק צריך‬
‫לשלם (להחזיר) רביע‪ ,‬שהוא בתור מלוה‪ ,‬ותקנת רבנן בטילה‪.‬‬
‫פירוש‪ ,‬אם נשאר קצת (‪ 12%‬או יותר) בענין שכשמצרף הממון‬
‫שנשאר אם שתות כל ההפסד יצטרף לרביע הממון הראשון‪( .‬פי'‪ :‬אם הי'‬
‫‪ ,122‬ופיחת ‪ .12‬בעצם בה"מ הי' חייב להפסיד ‪ ,62.1‬דהרי זה ג' רבעים‪,‬‬
‫והמתעסק ‪ – 22.1‬רביע‪ .‬אך לפי התקנה‪ ,‬המתעסק מפסיד רק שני שלישים‬
‫בחלקו‪ ,‬דהיינו ‪ ,11‬ובמילא כשלוקח ה‪ 12‬שנשאר‪ ,‬עם החלק שהמתעסק‬
‫צריך להפסיד ‪ ,11 -‬ביחד יהי' ‪ ,21‬שזהו כל הסכום שהמתעסק הי' צריך‬
‫לשלם)‪ .‬אז משלם רק ‪ ,16.6‬שהוא שתי שלישי ה‪ .21‬אך אם נשאר פחות‬
‫מזה (לעולם כשיהי' המספר שנשאר מ‪ 12%‬ולמעלה מהכל – יהי' החשבון‬
‫הזה ‪,‬אך בפחות מ‪ 12%‬יצטף לפחות מרביע הכל) צריך לשלם כל הרביע‪,‬‬
‫והתקנה בטילה‪.‬‬
‫הלכה ב'‪ :‬ביארנו לעיל‪ ,‬דכשהרויחו בה"מ נוטל שליש מכל הרווח‪,‬‬
‫והמתעסק נוטל שני שילשי הרווח‪ .‬ובמקרה שהפסידו‪ ,‬להיפך – בה"מ‬
‫פוחת שני שלישים‪ ,‬והמתעסק פוחת שליש‪.‬‬
‫אם למשל נתו המעות לשנה‪ ,‬לששה חדשים הפסיד‪ .‬ואח"כ טרח‬
‫ששה חדשים המתעסק והרויח‪ ,‬אינו יכול לומר שנחלקו‪.‬‬
‫ולהזמן שהפסיד – יפסיד המתעסק רק שליש‪ ,‬ובעת שהרויחו –‬
‫יקח המתעסק שני שלישים‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪225‬‬
‫אלא‪ ,‬לאחר שנגמר זמן העסק (שנה)‪ ,‬אז רואים כמה ממון נשאר‬
‫מממון העסק‪ ,‬ומחשב מזה השליש שני שלישים‪.‬‬
‫הלכה ג'‪ :‬דברנו עד עתה כשנתן לו ממון לעסוק בהן‪ .‬אך הוא הדין‬
‫אם נתן לו חפצים למכור‪/‬לעסוק‪.‬‬
‫אך אם נתן לו החפצים (ובדוגמתו – ‪ 222‬יריעות) בשני שטרות כל‬
‫אחד של ‪ ,122‬ובמאה הרויח‪ ,‬ובמאה הפסיד – יהי' כמו ה'הוה אמינה'‬
‫דהלכה ב' – שאם‪ ,‬למשל‪ ,‬באחד הרויח ‪ ,32‬ובאחד הפסיד ‪ ,32‬במאה‬
‫שהרויח – נוטל המתעסק שני שלישי הרוח (‪ ,)22‬ובה"מ שליש (‪.)12‬‬
‫ובהמאה שהפסיד – המתעסק מפסיד שליש (‪ )12‬ובה"מ מפסיד‬
‫שני שלישים (‪ .)22‬נמצא לבה"מ ‪ ,12‬ולהמתעסק ‪ .112‬בה"מ עשה זה‬
‫לעצמו‪.‬‬
‫וכן להיפך – אם הי' ב' עסקים מחולקים (כגון שהי' שחורה אחר‪,‬‬
‫וכדו') והסכימו לעשות בשטר א'‪ ,‬המתעסק הוא שהפסיד על עצמו‪ .‬שאם‬
‫למשל‪ ,‬הרויח בא' ‪ ,32‬ובהאחר חסר ‪ 32‬אינו מרויח כלום‪ .‬ובב' שטרות הי'‬
‫מרויח ‪ 12‬כנ"ל‪.‬‬
‫הלכה ד'‪ :‬אמרנו לעיל‪ ,‬שמחלקים המעות לשנים – חצי מלוה וחצי‬
‫פקדון‪ .‬אך באמת‪ ,‬זהו רק בעצם הענין‪ .‬אך לפועל‪ ,‬אינו יכול לומר "אני‬
‫עסקתי רק בחלקי‪ ,‬וחלקך מונח בבי"ד"‪ ,‬אלא כל מה שמרויח ממון זה‬
‫מחלקים ביניהם‪.‬‬
‫ומכאן ואילך ההלכות אינם צריכים ביאור‪.‬‬
‫‪226‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪227‬‬
‫הלכה‬
‫"יש להרעיש עולמות ולעשות הכל כדי‬
‫שינהיגו בישיבות את לימוד חלק או"ח!‬
‫ואפילו אם לא רוצים שהלימוד יהיה‬
‫בזמן דסדר הישיבה ‪ ,‬כי אז רוצים‬
‫לעסוק בענינים מיוחדים – ג' בבות‬
‫וחו"מ – ע"פ דברי המשנה "הרוצה‬
‫שיחכים יעסוק בדיני ממונות" – אזי‬
‫שילמדו זאת לפחות שלא בסדר‬
‫הישיבה ‪ ...‬נכון אמנם ש"הרוצה‬
‫להחכים יעסוק בדיני ממונות"‪,‬‬
‫אבל יש דברים שעליהם‬
‫יחי' האדם‪ ,‬ועליו לדעת‬
‫את כל פרטי הדינים"‪.‬‬
‫(משיחת ליל י"ג ניסן תשמ"ג)‬
‫‪228‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ביאור לאדה"ז החילוק בין דרך וזכר לחירות‬
‫*‬
‫הרב יוסף צבי הלוי שיחי' סגל‬
‫ראש כולל להוראה ולדיינות "צמח צדק"‪ ,‬ירושלים תובב"א‬
‫א‪.‬‬
‫בשו"ע אדה"ז (סי' תע"ב סעי' ו'‪-‬ז') כתב רבינו הגדול בלשונו‬
‫הזהב "אע"פ שבכל השנה טוב למעט בכלים נאים זכר לחורבן‪ ,‬אבל מכל‬
‫מקום בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים כפי כוחו ‪ ..‬יסדרם יפה על‬
‫השולחן לנוי זכר לחירות"‪ ,‬וממשיך בסעי' ז' "ויכין מקום מושבו שיושב‬
‫בהסיבה דרך חירות‪ ,‬כדרך שהמלכים והגדולים אוכלים‪ ,‬לפי שבכל דור‬
‫ודור חייב אדם להראות את עצמו כאלו הוא עתה יוצא משעבוד מצרים"‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫והנה בחידושי הגר"ח על הש"ס (פסחים צט‪ ,‬ב) כתב‪" :‬בשו"ע‬
‫הרב (סי' תע"ב סק"ו) כתב‪ :‬בליל פסח טוב להרבות בכלים נאים כפי כחו‬
‫אפי' כלים שאינו צריך לסעודה‪ ,‬יסדרם יפה על השולחן לנוי זכר לחירות‬
‫וכו'"‪.‬‬
‫אבל הגר"א שם (סק"ב) כתב ע"ד השו"ע שכ' יסדר שלחנו יפה‬
‫בכלים נאים כפי כחו‪ ,‬דמשום חירות בעינן זה‪ ,‬ומשמע דאינו רק משום זכר‬
‫בעלמא‪ ,‬אלא דזהו בכלל דרך חירות שנאמרה במצות הסיבה‪.‬‬
‫ומוכיח הגר"ח לדברי הגר"א‪ ,‬מלשון רש"י ורשב"ם (ריש פרק‬
‫ערבי פסחים ד"ה ואפילו) "עד שיסב כדרך בני חורין במטה‪ ,‬על השלחן"‪.‬‬
‫משמע‪ ,‬ששולחן הוא דין במעשה החירות‪ ,‬שחלק מחיוב מעשה חירות‪,‬‬
‫נכלל ג"כ שההסיבה יהי' באופן של חירות‪ ,‬ליד שולחן וכו'‪.‬‬
‫ועפ"ז מסיק הגר"ח שגם החיוב דכלים נאים על השולחן הוא דין‬
‫במעשה הסיבה‪ ,‬מעשה חירות‪ ,‬כשיטת הגר"א‪ .‬ומסיים‪" :‬אלא ע"כ דזהו‬
‫נכלל בהסיבה דרך חירות שיהי' דוקא על השלחן‪ ,‬אבל אם יסב על המיטה‬
‫בלא שלחן לא הוי הסיבה"‪.‬‬
‫*‬
‫מתוך שיעור כללי שמסר בישיבה‪ ,‬ונערך ע"י א' מהתמימים‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪229‬‬
‫ולכאו קשה בדברי הגר"ח‪ :‬ע"י מסקנת דבריו דבלא שולחן "לא‬
‫הוי הסיבה"‪ ,‬הרי דין זה הוא חידוש גדול שלא מוזכר כלל בפוסקים בטור‬
‫ושו"ע? ומה שהכריח מלשון רש"י והרשב"ם שכתבו "על השולחן"‪ ,‬הנה‬
‫יכול להיות שזהו לכתחילה וכו' אבל בדיעבד ודאי אפי' בלא שולחן יכול‬
‫לצאת חיוב הסיבה‪ .‬ולכן דיוק "על השלחן" מקומו מותאם במשנה ברש"י‬
‫ורשב"ם‪ ,‬ולאו בשו"ע (שעליו ציין הגר"א) שלא נזכר כלל דין כזה‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ונראה לבאר יסוד שיטת אדה"ז‪ ,‬למה בנוגע לחיוב זה נקט לשון‬
‫זכר לחירות‪ .‬דהנה‪ ,‬חוץ מחיוב כלים נאים‪ ,‬ישנו עוד מקום בסי' תע"ב‬
‫שכותב אדה"ז‪ 157‬לשון זכר לגאולה וחירות‪ ,‬והוא בנוגע לחיוב מצה וד'‬
‫כוסות‪ .‬משא"כ בשאר דיני ליל הסדר‪ ,‬כתוב (עשר פעמים – בסי' זה ובסי'‬
‫תע"ג) לשון דרך חירות‪ ,‬ושוני זה הלא דבר הוא‪.‬‬
‫היינו‪ ,‬שבליל הסדר ישנו חיוב של "דרך חירות"‪ ,‬שיעשה מעשים‬
‫שהם דרך חירות‪ .‬למשל‪ ,‬חיוב הסיבה‪ ,‬ושימזגו הכוסות אחד לשני‪,‬‬
‫ושיקראו הלל בישיבה‪[ .‬משא"כ בפסח שני‪ ,‬שאין חיוב של דרך חירות‪,‬‬
‫מעשים של חירות‪ ,‬ורק זכר לחירות‪ ,‬שהוא ענין פנימי שבתוך האדם שיזכור‬
‫ענין יציאת מצרים‪ ,‬ולכן בפסח שני אין חיוב לעשות מעשים הנ"ל של‬
‫חירות‪.]158‬‬
‫והנראה שיסוד החי' בין כלים נאים‪ ,‬מצה וד' כוסות‪ ,‬ושאר מעשי‬
‫ליל הסדר הוא‪ :‬שעל יסוד תקנה (בקידוש ליל ש"ק ויו"ט זכר ליצי"מ) כו'‬
‫הם תקנה בנוגע לחפצא שיהיו כלים נאים מונחים על השלחן ולא שייך אלא‬
‫זכר לחירות‪ ,‬משא"כ שאר המעשים מתייחסים לגברא שעל האדם לעשות‬
‫זכר לחירות‪.‬‬
‫‪157‬‬
‫סי"ד עיי"ש‪.‬‬
‫‪158‬‬
‫חיוב זה של מעשים חיצוניים דרך חירות‪ ,‬מדוייק מל' אדה"ז הנ"ל "להראות את עצמו"‪,‬‬
‫שהלשון 'להראות' מדגיש ענין מעשים חיצוניים של חירות עד כדי כך שאחרים יראו חירותו‪.‬‬
‫משא"כ בנוסח ההגדה‪ ,‬אינו מדגיש כ"כ ענין להראות‪ ,‬וכותב רק "לראות את עצמו"‪ .‬וכ"ה ברמב"ם‪,‬‬
‫שבהל' חמץ ומצה כותב "להראות את עצמו"‪ ,‬ובנוסח ההגדה כותב "לראות את עצמו"‪.‬‬
‫‪230‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫וי"ל שדוקא בחיוב גברא שייך לומר לשון דרך חירות‪ ,159‬שתוכנו‬
‫כנ"ל מעשי האדם המראים על חירות‪ .‬משא"כ בחיוב חפצא אא"ל לשון‬
‫דרך חירות‪ ,‬ורק שעצם מציאותם הוא זכר לחירות‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫וי"ל בעומק יותר‪ ,‬ובהקדם יש לבאר שישנם ב' סוגי חיובי מצוות‪:‬‬
‫א) לעשות‪ .‬ב) להיות‪ .‬כלומר‪ ,‬שישנם מצוות שהמצוה הוא לעשותם‪ ,‬וישנם‬
‫מצוות שהחיוב הוא שיהי' בנמצא הפועל יוצא של המעשה‪ ,‬אבל עשיית‬
‫הדבר הוא הכשר מצוה בלבד ואין קפידה על המעשה עצמה‪.‬‬
‫דוגמא לדבר‪ :‬בנין ביהמ"ק‪ ,‬שהמצוה היא שיהי' ביהמ"ק מוכן‬
‫להיות מקריבים בו הקרבנות‪ ,160‬אמנם בנין ביהמ"ק הוא הכשר מצוה בלבד‪.‬‬
‫ולכן דוקא חינוך ביהמ"ק דוחה שבת‪ ,‬משא"כ בנין ביהמ"ק‪.161‬‬
‫עוד דוגמא‪ :‬נחלקו הבבלי וירושלמי בחיוב לבנות סוכה‪ ,‬האם יש‬
‫חיוב בהבניי' עצמה‪ ,162‬וממילא אפשר לברך עליו‪ ,‬או שאין חיוב בעצם‬
‫הבניי'‪ ,163‬וממילא א"א לברך‪ .‬הבבלי סובר שיש חיוב "להיות" סוכה‪,‬‬
‫והבניי' היא הכשר מצוה ולכן אין מברכין‪ ,‬והירושלמי (ברכות פ"ט וה"ג)‬
‫סובר שיש חיוב "לעשות" סוכה ולכן מברכין עליו‪.‬‬
‫ולכן נראה לומר בנדו"ד‪ ,‬החי' בין חיוב כלים לחיוב מעשה האדם;‬
‫שחיוב כלים הוא רק שיהי' בנמצא דברים אלו על השלחן‪ ,‬ואפשר אפי' ע"י‬
‫נכרי‪ ,‬ולא שייך בו לשון דרך חירות אלא זכר לחירות‪ .‬משא"כ מעשי‬
‫החירות‪ ,‬שהחיוב הוא לעשות‪ ,‬שייך בו לשון דרך חירות‪ ,‬שעושה הדבר דרך‬
‫חירות‪ .‬ולכן הלשון כאן זכר לחירות מכוון ומדויק‪.‬‬
‫‪159‬‬
‫וכלשון אדה"ז "כל מעשה לילה זה צ"ל דרך חירות"‪.‬‬
‫‪160‬‬
‫רמב"ם ריש הל' בית הבחירה‪.‬‬
‫‪161‬‬
‫וכן מכשירי מילה אינם דוחים את השבת (שבת קל‪ ,‬א)‪.‬‬
‫‪162‬‬
‫והמקור הוא מהפסוק "תעשה לך"‪.‬‬
‫‪163‬‬
‫אלא זה הכשר מצוות "בסוכות תשבו שבעת ימים"‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪231‬‬
‫הערות בדיני נתינת מלאכה לעכו"ם באו"ח‬
‫סי' רמ"ג ורמ"ד‬
‫הרב יוסף מנחם מענדל שיחי' רפופורט‬
‫תושב מנשסתר‬
‫א‪.‬‬
‫סי' רמ"ג ס"א‪ .‬ע' מ"ב ס"ק י שפסק דקבלנות במרחץ אסור מדינא‬
‫כדעת מהרי"א מ"א מאמ"ר וח"א‪ ,‬ויש להעיר שכמה אחרונים סוברים דאין‬
‫בזה איסור מדינא והם הב"י ט"ז א"ר שו"ת תודת שלמים סי' ד ותו"ש וש"ע‬
‫הרב במהדו"ב כמו שכ' בזה בשו"ת צמח צדק או"ח סי' כט ס"ק א‪.‬‬
‫ומה שכתב המ"ב ואפי' להט"ז לקמן בסי' רמד ס"ק ה דמתיר‬
‫להרמב"ם נראה דאסור ג"כ בזה מדינא דרגילית להקפיד על הא"י כשמבטל‬
‫איזה יום עכ"ל‪ ,‬לכאו' זה תמוה דאם מקפיד עליו כשמבטל איזה יום לא‬
‫היה מתיר כאן הט"ז מדינא )ואסור רק משום מרה"ע( וכן שאר פוסקים‬
‫המתירים‪ ,‬אלא דהתם מיירי כשאינו מקפיד עליו אם מבטל יום‪ ,‬ואף בזה‬
‫אוסר המ"א ודעימיה משום דאם לא יעבוד בשבת יצטרך לשלם לו וא"כ‬
‫הגוי אינו מרויח במלאכת שבת והישראל מרויח )ע' נו"ב תנינא סי' ל"ח‬
‫ד"ה ולהרמב"ם(‪.‬‬
‫ועכ"פ היכא דאינו מקפיד עליו אם מבטל יום גם המ"ב בסי' רמד‬
‫ס"ק כד לא הכריע במחלוקת המ"א וט"ז ע"ש ובס"ק כח‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫בש"ע הרב ס"ה כ' שאם עבר והשכיר מרחץ לעכו"ם בקבלנות‬
‫אסור ליהנות מן השכר‪ ,‬ובקו"א כ' דאף לדעת הט"ז בסי' רמד דגם בשכיר‬
‫יום אינו אלא נכון להחמיר‪ ,‬מ"מ לדברי המ"א בסי' שכה ס"ק לא אסור ע"ש‬
‫בקו"א‪ ,‬ויש להעיר דלפי מה שפסק הרב בסי' שכה סכ"א לסמוך לעת הצורך‬
‫על דעת הט"ז דאין איסור עולמית אלא בקבר‪ ,‬ה"נ יהיה מותר לעת הצורך‪.‬‬
‫‪232‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג‪.‬‬
‫סע' ב‪ .‬וכן אם מנהג וכו' מותר להשכירם וכו'‪ ,‬ע' בשו"ת נו"ב קמא‬
‫סי' יב )ד"ה הנה מתחלה וע"ע בתנינא סי' לח( שכ' דמיירי שאין המרחץ‬
‫עומד ברשות הישראל דאל"כ יש לחשוש לאורחים דלא ידעי המנהג והם‬
‫יחשדוהו בשכיר יום כמו דחיישינן בסי' רמד ס"א ברמ"א‪ ,‬אבל כשאינו‬
‫עומד ברשות הישראל לא ידעו האורחים שהוא של ישראל עיי"ש‪.‬‬
‫אבל שאר אחרונים חולקים ע"ז הלא המה שו"ת ח"ס סי' ס )ד"ה‬
‫אך( ובס' החיים למהרש"ק סי' רמד סע' ו )ד"ה ומיהו‪ ,‬שהביא הנו"ב וחלק‬
‫עליו( שכתבו דבהך דהכא ליכא חשש אורחים שלא יחששו האורחים‬
‫שהעיז לעשות שלא כדין בפני כל הקהל‪ .‬ובלבושי שרד )על הט"ז ס"ק ג( כ'‬
‫שכשם שיודע להם שהוא של ישראל יודע להם המנהג שהוא בדרך היתר‪,‬‬
‫ובשו"ת כתב סופר חאו"ח סי' מא אות ו' כ' דלאורחים לחודיא לא חיישינן‬
‫רק כשגם בני ביתו יחשדו אותו כברמ"א סי' רמד ס"א והכא ליכא חשש‬
‫מבני ביתו דהם יודעים המנהג‪ .‬וכ"פ בשו"ת מהר"מ שיק סי' צה וסי' ק‬
‫)ד"ה ובגוף( ובשו"ת קרן לדוד סי' סד ס"ק ב‪.‬‬
‫והנה בשו"ת ערוגת הבושם חאו"ח סי' מג ס"ק ד הק' על הח"ס‬
‫הנ"ל וז"ל א"כ איך מצאנו יו"ר בכל מה שאסרו מפני מה"ע גבי מרחץ‬
‫ושדה ובנין בתים ואמאי לא נימא כיון שדר בעיר בין הישראלים בודאי‬
‫עשה בקבלנות בדרך היתר דאל"ה לא מלאו לבו לעשות כן בפרהסיא בפני‬
‫המון בני עירו וצע"ג עכ"ל‪ .‬ויש לומר דרק לגבי אורחים קאמר כן דהיינו‬
‫דהם יסברו איך מלאו לבו לעשות כן אלא מסתמא בעיר זה הוא באופן‬
‫היתר‪ ,‬משא"כ מי שדר בהעיר יודע שאין דרך העיר לעשות בדרך היתר‪,‬‬
‫ולכן יחשוד אותו‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫סי' רמד ס"א‪ .‬ואומר שפלוני שכר את העכו"ם לעשות בו מלאכה‬
‫בשבת‪ .‬בשו"ת מהר"י שטייף סי' רסג בענין ישראל ששכר שדהו לנכרי‬
‫והנכרי בונה בו לצורך עצמו כ' וז"ל ולענין מרה"ע נראה לחדש בזה דבר‬
‫ואומר בס"ד שע"כ לא גזרו לאסור קבלנות בתים משום מה"ע אלא היכא‬
‫שישראל הבונה או שהוא מצוה לבנות אלא שהוא בהיתר כמו בקבלנות וכו'‬
‫אבל כשישראל אינו בונה כלל אלא שהעולם טועים בו וסוברים שהוא בונה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪233‬‬
‫ובאמת הנכרי הוא מצוה לבנות לצורך עצמו בשדה של ישראל ע"י ששכר‬
‫מהישראל השדה לעשות שם מה שירצו אח"כ בכה"ג לא שייך לאסור משום‬
‫חשדא דאין אחריות הטועים עלינו עכ"ל‪ ,‬וצע"ג דהא בסי' רמג כשמשכיר‬
‫מרחץ לנכרי ג"כ הנכרי עובד בו רק לצורך עצמו ואעפ"כ חוששין שיאמרו‬
‫שעובד לצורך הישראל‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ע' במ"ב ס"ק ז ובשעה"צ ס"ק ו ובבה"ל ד"ה או שכ' לחלק בין‬
‫בית לשדה כשהמנהג בקבלנות )והיינו דבשדה מיקל יותר מבבית(‪ ,‬וצ"ע‬
‫דכל הג' טעמים להחמיר בבית‪ ,‬דהיינו א‪ .‬דקבלנות מחזי לאינשי כשכיר יום‬
‫שאינם מבינים החילוק ביניהם לענין דינא ב‪ .‬חשש אורחים שלא ידעו מנהג‬
‫העיר ג‪ .‬טעם הח"א שיאמרו שאמר להו לעבוד בשבת‪ ,‬וכ"ז שייך בשדה‬
‫כמו בבית‪ .‬ומש"כ בבה"ל דבשדה יש לצרף "שבלא"ה יש כמה ראשונים‬
‫שס"ל דבשדה מותר קיבולת משום דיתלו באריסות" ובזה הרויח טעם הא'‬
‫הנ"ל‪ ,‬ק' דבניד"ד לא יתלו באריסות כיון שהמנהג בקבלנות‪ ,‬והראשונים‬
‫מיירי כשהמנהג באריסות אלא שהוא עושה בקבלנות‪.‬‬
‫ובעיקר הדבר כשהמנהג בקבלנות דעת רע"א להתיר כמובא בבה"ל‬
‫והנו"ב מחמיר רק מטעם אורחים דלא ידעי המנהג אבל בזמן הזה דאינו רק‬
‫מנהג העיר אלא גם מנהג שאר עיירות גם הנו"ב יתיר )וכ"כ בשו"ת אגרות‬
‫משה או"ח ח"ג סי' לה סד"ה והנה בדעת הנו"ב(‪ ,‬וכן דעת הפמ"ג להקל‬
‫בשדה ולפמש"כ לעיל ה"ה בבית‪ ,‬וכ"פ בשו"ת כתב סופר )ס"ס מא(‬
‫ובשו"ת מהר"ם שיק סי' קא משמע ג"כ להקל בליכא חשש אורחין‪) ,‬ואגב‬
‫ק' דסותר א"ע דבסי' צה ד"ה אמנם ובסי' ק ד"ה ובגוף‪ ,‬חלק על הנו"ב‬
‫דחייש לאורחים כשמנהג העיר בקבלנות( וע' בס' תהלה לדוד סי' רמד ס"ק‬
‫ב‪.‬‬
‫ואמנם זהו מצד הדין אבל למעשה החמיר בשו"ת כתב סופר שם‬
‫מצד פירצת הדור וכ"כ בשו"ת אגרות משה שם‪.‬‬
‫ו‪.‬‬
‫ע' בבה"ל סד"ה או דאם האדריכל )הקבלן( שוכר לעצמו שכירי‬
‫יום הוא בכלל קבלנות ע"ש‪ ,‬ע' בשו"ת כתב סופר ס"ס מא )דה" וזאת(‬
‫‪234‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫שג"כ פסק כן ע"ש‪ ,‬ודלא כהתהלה לדוד ס"ק ד שכנראה דעתו להלכה‬
‫להחמיר בזה ע"פ התודת שלמים וש"ע הרב‪ ,‬ולענ"ד אין ראיה מהש"ע הרב‬
‫)סע' ח( דמש"כ והאומנים עושי מלאכה שתחתיו הם שכירי יום עכ"ל‪ ,‬י"ל‬
‫שכונתו דהם שכירי יום של הבעה"ב הישראל‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫סע' ג‪ .‬נכון להחמיר שלא יכנסו בו‪ .‬לכאו' ק' דלעיל ס"ס רמג כ'‬
‫המ"א דמה שאסור משום מרה"ע מותר בדיעבד‪ ,‬ולא הזכיר שנכון להחמיר‬
‫כדאיתא כאן‪ .‬וי"ל דס"ל להמ"א כמש"כ בא"ר סס"ק ח' הובא במ"ב ס"ק‬
‫כא דהכא אין החומרא כי אם לגבי גוף החפץ שנעשה בשבת אבל מותר‬
‫למוכרו לעכו"ם‪ ,‬והתם מיירי לענין הריוח‪.‬‬
‫אבל ק' לפי מש"כ שם ברמ"א דאף לענין מרה"ע העיקר כדעת‬
‫האוסרים אמאי הכא הוא רק נכון להחמיר‪ .‬וביותר ק' למה שמבואר כאן‬
‫בט"ז סס"ק ד דהך דהכא הוא רק נכון להחמיר גם אם נבנה באיסור גמור‬
‫דהיינו ע"י שכיר יום‪ ,‬מאי שנא מס"ס רמ"ג וצ"ע‪) .‬מש"כ בש"ע הרב בקו"א‬
‫סי' רמג ס"ק ב משא"כ כאן דאין קציצה זו מועלת כיון שאף אם לא יעשה‬
‫לא ינכה לא כלום מקציצתו כמ"ש המ"א עכ"ל היינו לשיטת המ"א‬
‫דקבלנות דמרחץ אסור מדינא‪ ,‬אבל לא לשיטת הט"ז דאסור רק משום‬
‫מרה"ע(‪.‬‬
‫ח‪.‬‬
‫שם מיהו אם התנו וכו' והא"י עשאה בעל כרחו למהר להשלים‬
‫מלאכתו אין לחוש‪ .‬ע' בבה"ל ד"ה והא"י דפשיטא ליה דהיכא שלא פשע‬
‫אין מחויב להוציא ממון כדי למנוע מראית העין )והנדון בדבריו הוא רק אם‬
‫פשע במה שלא עשה תנאי מתחלה(‪ .‬ויש להעיר מדברי תשו' הרשב"א‬
‫שהובא בב"י סי' רנב סד"ה ודע שכ' שיפה עשו לחוש לרנון לשעה‪ ,‬אף‬
‫שלא פשעו כמבואר במ"א שם ס"ק י‪ ,‬וגם שם יש הפסד ממון‪ ,‬ונפסק בש"ע‬
‫סי' תרסד סי"א‪) ,‬וע' שע"ה קו"א כאן ס"ק ב(‪.‬‬
‫ט‪.‬‬
‫שם‪ .‬מיהו אם התנה וכו'‪ .‬ע' מ"ב ס"ק כב ובשה"צ ס"ק כו שביאר‬
‫קוש' המ"א דמשום מרה"ע לא מהני התנאי וצריך למחות ע"ש‪ .‬אבל לענין‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪235‬‬
‫בדיעבד כשלא ראה אותם עובדים בשבת נראה דמודה להרמ"א דאין‬
‫להחמיר שלא ליכנס בו‪ .‬ואם ראה אותם ולא מיחה אז מסתבר דחזר הדין‬
‫דנכון להחמיר שלא ליכנס בו כיון שלו מיחה ועבר בזה על איסור מרה"ע‪,‬‬
‫אמנם לדידן דסומכין על ר"ת כבמ"ב ס"ק כ מותר בדיעבד‪.‬‬
‫ואם היו שכירי יום והתנה עמם שלא לעבוד בשבת ועבדו בשבת‬
‫אין צריך למחות בידם מצד הדין דבזה מהני התנאי כמו בסי' תקמג מ"א‬
‫ס"ק ו‪ ,‬ורק אי איכא מרה"ע צריך למחות למנוע מרה"ע וכנ"ל בשם המ"ב‪.‬‬
‫י‪.‬‬
‫שם‪ .‬ע' מ"א ס"ק יב שכ' ומיהו י"ל שהעכו"ם עשוהו מעצמן‬
‫לטובת מר זוטרא וכו'‪ .‬וצ"ע דא"כ היה אסור מדינא וכבסי' שכה סי"ד‪,‬‬
‫והלא עובדא דמר זוטרא הוא המקור לדברי המחבר בסע' זה דנכון להחמיר‬
‫ואין איסור מדינא וכמבואר בט"ז כאן ס"ק ד‪.‬‬
‫יא‪.‬‬
‫סע' ה‪ .‬בהגה ודוקא ששכרו למלאכה מיוחדת וכו' אבל כששכרו‬
‫לכל המלאכות שיצטרך תוך זמן השכירות לכו"ע אסור‪ .‬במ"ב ס"ק כט פי'‬
‫משום דבזה הישראל ודאי מרויח והוא מהמ"א‪ ,‬אבל לשיטת הט"ז שזכר‬
‫המ"ב לעיל ס"ק כד דבשכיר למלאכה מיוחדת והישראל מרויח ג"כ מותר‪,‬‬
‫ק' מאי שנא הכא דאסור‪ .‬שו"ר בשע"ה בקו"א סי' רנב סק"ו בזה ע"ש‪.‬‬
‫יב‪.‬‬
‫סע' ה‪ .‬ע' מ"ב ס"ק ל בנדון השפחות אם מותר לעשות מלאכת‬
‫עצמן‪ ,‬ובשם הא"ר כ' דמותר‪ ,‬ולכאו' משמע אע"ג דאינו ניכר שהוא מלאכת‬
‫עצמה‪ ,‬וצ''ע מאי שנא ממרחץ בסי' רמג סע' א דאסור משום מרה"ע אע"ג‬
‫דהוא מלאכת עצמו‪ ,‬וכן בסע' ו ברמ"א כשמשכיר יום השבת להעכו"ם לא‬
‫הותר אלא משום הפסד גדול אע"ג דהוא מלאכת עצמו‪.‬‬
‫‪236‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫גדר איסור דמראית עין (גליון)‬
‫הנ"ל‬
‫א‪.‬‬
‫ראיתי בדברי הרה"ג וכו' מו"ה לוי יצחק ראסקין שליט"א (ראה‬
‫הערות וביאורים – מנשסתר שי"ל יו"ד שבט האי שתא ע' ‪ )112‬שאלה האם‬
‫מותר להכנס במקום שקונים שם מאכלים ואוכלים שם הנקרא‬
‫'רעסטעראנט'‪ ,‬ובזה המקום אוכלים מאכלים אסורים‪ ,‬וא"כ יש לחוש על‬
‫הנכנס לשם לדבר עם מישהו‪ ,‬משום מראית עין שיחשדו אותו שנכנס לאכול‬
‫שם ח"ו‪.‬‬
‫והביא מהגמ' בע"ז (יא‪ ,‬ב) וברש"י דאסור לילך לעיר שיש בו ע"ז‬
‫ביום עכו"ם שלהם לספר עם א' מהמבני העיר – ומבואר מזה דיש חשד‬
‫לילך למקום שעושים שם איסור‪.‬‬
‫ושוב הביא מהא דמבואר בש"ך (יו"ד סי' קי"ז) דס"ל דמותר לקנות‬
‫דברים אסורים להאכיל לפועליו עכו"ם‪ .‬והק' דאמאי אין חשד שהרואה‬
‫שקונה דברים אסורים יחשדוהו שקונה לאכול לעצמו‪.‬‬
‫ותי' דצ"ל דכל שאין רואים אותו שעושה מעשה הנראה בעיניהם‬
‫כמעשה איסור עכשיו אין לחשוש למראית עין שיחשבו שעשה איסור קודם‬
‫לזה או שהלך לעשות איסור‪ .‬והא דאסרו לילך לעיר שיש בו עכו"ם [אע"ג‬
‫דהחשש שם הוא רק שהולך לעשות איסור]‪ ,‬היינו רק משום חומר איסור‬
‫ע"ז‪ ,‬עכת"ד בקיצור‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והנה לא באתי לדון בפרטות האם מותר להכנס ל'רעסטעראנט'‬
‫שנמכרים בו מאכלות אסורות‪ ,‬אלא באתי לדון על הכלל שיסד הרה"ג דאין‬
‫איסור מראית עין אלא אם הרואים אותו יחשבו שעושה מעשה איסור‪ ,‬אבל‬
‫לא נאסר אם הרואים יחשבו שהולך לעשות מעשה איסור‪.‬‬
‫ובתחלה אומר שהראי' שהביא ליסוד הנ"ל‪ ,‬מהא דמתיר הש"ך‬
‫לקנות בשר נבילה להאכיל לפועליו עכו"ם‪ ,‬לענ"ד הוא ראי' קלושה לעשות‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪237‬‬
‫מזה יסוד וכלל‪ ,‬וי"ל דהש"ך מיירי באופן דליכא מראית העין מפני שהי'‬
‫הדרך ודבר רגיל לקנות מאכלות אסורות לפועלים גוים‪ ,‬א"נ י"ל באופן‬
‫שניכר שקונה לפועליו גוים כגון שקונה והם עמו שם וכה"ג‪.‬‬
‫ולכאו' מהא דאסור לשטוח בחמה בגדים שנשרו במים בשבת‬
‫משום מראית העין שלא יחשדוהו שכבסן בשבת כמבואר באו"ח סי' ש"א‬
‫סעי' מ"ה‪ ,‬אע"ג שגם שם אין הרואים חושדים שעושה איסור עכשיו‪ ,‬אלא‬
‫שעשה איסור לפנ"ז‪ ,‬ומה לי בין חשש שהולך לעשות איסור או חשש‬
‫שעשה איסור‪.‬‬
‫וכן מהא דאיתא בשו"ע הרב (סי' תקי"ח סעי' ח')‪ ,‬דסולם של בית‪,‬‬
‫דהיינו סולם קטן שאינו ראוי לעלות על גג הבית ואין משתמשין בו אלא‬
‫בתוך הבית ‪ ...‬כגון להוליכו לשובכו להוריד ממנו גוזלות הרי זה אסור מפני‬
‫מראית העין שיאמרו עליו שהוא מוציאו לחוץ כדי לעלות על הגג לטוח‬
‫בטיט ‪ ...‬אע"פ שסולם זה הוא קטן ואינו ראוי לעלות בו על הגג מ"מ אפשר‬
‫שיסמכנו לזיזים היוצאים מן הכותלים ויעלה עליהם לגג עכ"ל‪ ,‬הרי‬
‫שחוששין למראית העין אע"פ שאפי' לפי הרואים אינו עושה מעשה איסור‬
‫אלא שהולך לעשות איסור‪[ .‬וכן משמע לשון האג"מ (או"ח ח"ב ס"ס מ')‬
‫שכ' אבל בלא מצטער טובא אין ליכנס לשם כלל עכ"ל‪ ,‬משמע אף שלא‬
‫לאכול]‪.‬‬
‫תגובה להנ"ל‬
‫הרב לוי יצחק שיחי' ראסקין‬
‫דומ"צ בקהילת ליובאוויטש‪ ,‬לונדון‬
‫מודינא להרה"ג הר"י רפופורט שליט"א על שטרח להעלות על‬
‫הכתב השגתו על דברי‪ .‬וברך ולו אשיבנה‪ ,‬שאכן כבר נלאו הפוסקים לקבוע‬
‫כללים במראית העין‪ ,‬והסיקו שאין לחדש איסור מראית עין מדעתנו‪,‬‬
‫וכדברי הכרתי ופלתי יו"ד סי' פז סק"ז‪ ,‬שאם באנו לאסור משום מראית‬
‫העין מדעתינו בכל אופן שידמה לאיסור‪ ,‬א"כ יהיה אסור לתת לתוך תבשיל‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪238‬‬
‫יין אדום שדומה לדם‪ ,‬ע"ש‪ .‬וכיו"ב כתב החק יעקב או"ח סי' תס לגבי קמח‬
‫מצה בפסח‪ ,‬ועוד‪ ,‬הובאו בשו"ת יביע אומר ח"ו יו"ד סי' ו‪ .‬וצריך לומר‬
‫שזה תלוי בכל ענין לפי ענינו‪ ,‬אם אכן יעורר חשד או לא‪.‬‬
‫ואם כן ממה שמצינו במצב מסויים שלא חששו בו למראית העין‪,‬‬
‫אין לנו לבנות כללים לשאר ענינים‪ .‬אך אף אם אין ללמוד כלל ‪ -‬שאין לחוש‬
‫למראית העין במה שנראה כהתכוננות לעבירה‪ ,‬הרי לענין הפרט איכא‬
‫למילף‪ ,‬שאם הש"ך מתיר קניית מאכל אסור לצורך פועלו הנכרי‪ ,‬הרי בכלל‬
‫מאתיים מנה שהותר לו ליכנס אל החנות שבשר האסור נמכר שם‪.‬‬
‫ולהוסיף עוד צדדים‪ ,‬אפילו אם נאמר ששייך איסור מראית עין‬
‫בכניסה לחנות של מאכלות אסורות‪ .‬ופשוט שלא באנו להקל ליכנס‬
‫למסעדה לא‪-‬כשירה לענין של רשות‪ ,‬כי אם בכדי לזכות בן ברית הנמצא‬
‫שם במצות תפילין‪ .‬והרי בש"ך יו"ד שם סק"ז כתב שלצורך רפואה ליכא‬
‫למיחש למראית העין‪ .‬ומאי שנא צורך רפואת הנפש מצורך רפואת הגוף?‬
‫[גם נוכל לפרש‪ ,‬שמה שהוא עושה למטרת רפואה‪ ,‬הרי זה עצמו ממעט‬
‫בחשש מראית העין‪ ,‬כי הרואה יבין שעל דרך הרגיל לא היה עושה זאת‪ ,‬כי‬
‫אם לצורך רפואה‪ ,‬ולא אתי למילף מיניה‪ .‬והרי גם חשבון זה שייך בנדו"ד]‪.‬‬
‫גם‪ :‬האגרות משה מתיר במצטער טובא‪[ .‬ואני מתאר שגם הרב הכותב יודה‬
‫להתיר למצטער להיכנס למסעדה כהנ"ל לעשות צרכיו]‪ .‬ולמה ייגרע צערו‬
‫של אברך זה על בן בריתו שלא הניח תפילין היום?‬
‫עוד חשבון – ואילו היה כאן איסור מראית עין ברור לא הייתי‬
‫אומר זאת‪ :‬הרי לפנינו ברי ושמא‪ ,‬ברי – שיכול לזכות יהודי בקיום מצוה‪,‬‬
‫ושמא – אולי יש מישהו הרואה ויחשדהו‪ .‬וד"ל‪.‬‬
‫בכ"ר‪ ,‬ל‪.‬י‪.‬ר‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪239‬‬
‫בענין איסור סיכה ביוה"כ‬
‫הרב יוסף שלמה הלוי שיחי' כהן‬
‫רב ביהכנ"ס עדת ישורון‪ ,‬מנשסתר‬
‫א‪.‬‬
‫שיטת הרמב"ם (ריש הל' שביתת עשור) דסיכה וכל ה' עינויים הוו‬
‫דאורייתא וילפינן לה מקרא דשבתון שבות‪ ,‬ופליג בזה על שיטת ר"ת מובא‬
‫בתוס' יומא ע"ז‪ ,‬דהוו דרבנן‪ .‬וגם בזה פליג דהר"מ סובר (בפ"ג ה"ט)‬
‫דסיכה אסור בין של תענוג בין אינה של תענוג‪ ,‬ובתוס' שם סוד"ה דתנן‬
‫ובד"ה מנין דהיכא דאינו של בשביל תענוג שרי‪.‬‬
‫הטור (או"ח סי' תרי"ד) והשו"ע (שם ס"א) פסקו כהר"מ דסיכה‬
‫אסורה אף שלא לשם תענוג‪ .‬וע' במג"א שם סק"א שהק' דמ"ש מרחיצה‬
‫דשרי להעביר הזוהמא‪ ,‬וע' בט"ז (תרי"ג סק"א) שחולק ונקט לפשיטות‬
‫דרחיצה כסיכה ואסור להעביר הזוהמא אף שאינו של תענוג‪ .‬וע' מ"ב תרי"ג‬
‫סק"ב שהביא הכרעת המטה אפרים דנכון להחמיר‪[ .‬וצ"ב תי' המג"א שכ'‬
‫וי"ל דסיכה הוי תענוג טפי‪ ,‬הא אינו מכוין לשם תענוג? ונראה ביאורו עפ"י‬
‫מש"כ הלבוש (ריש תרי"ד) וז"ל‪" :‬ואפי' אין כוונתו לתענוג מ"מ מתענג‬
‫הוא בכך" ע"כ‪ ,‬ופי' עפמש"כ היראים (סי' ת"כ) דרחיצה שלא לכוונת‬
‫תענוג לא הוי פסיק רישי' ולפיכך מותר כדבר שאין מתכוין‪ ,‬וזה כוונת‬
‫הלבוש "דמ"מ מתענג הוא בכך" והוי פסי"ר]‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫והנה יש לחקור מה הדין סיכה בלכלוך צואה או טיט‪ ,‬דמותר‬
‫ברחיצה לכו"ע מדינא דגמ' (כנפסק בתרי"ג סע' א')?‬
‫וזה נוגע למעשה בממחטות לחות שמשתמשים בהם לניקוי צואה‬
‫וכדומה (חוץ מהאיסור סחיטה שיש לדון עליו‪ ,‬וע' אורחות שבת – בירורי‬
‫הלכה סי' ז' מש"כ בזה) האם מותר לנקות בהם סוגי לכלוך או אאסור מדין‬
‫סיכה שהשמן נוזל מהם‪.‬‬
‫‪240‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והנה נחזי אנן לשי' המג"א וסיעתו (עי' שעה"צ תרי"ג ס"ק ג' וד')‬
‫שמחלקים בין רחיצה וסיכה ולהעביר הזוהמא מותר ברחיצה ואסור בסיכה‬
‫אף שהוא שלא לשם תענוג‪ ,‬והם מפ' דברי המחבר (תרי"ג סע"א) "שלא‬
‫אסרו אלא רחיצה של תענוג" כפשוטו‪ ,‬ומשו"ז מותר ברחיצה להעביר טיט‬
‫וצואה‪ ,‬א"כ בסיכה יהי' אסור‪ ,‬אבל לשי' הט"ז ודעימי' דרחיצה שאינה ש"ת‬
‫אסור כמו להעביר הזוהמא‪ ,‬כסיכה‪ ,‬ואעפ"כ להעביר לכלוך מותר‪ ,‬וא"כ גם‬
‫בסיכה צ"ל מותר‪ ,‬וכמו שהמ"ב מביא ההכרעה דאיסטניס יכול להקל‬
‫להעביר הזוהמא ברחיצה כשי' המג"א אף אנן נימא שיכול להקל להעביר‬
‫הלכלוך בסיכה וכשי' הט"ז! ולא מצינו מי שיקיל בזה משו"א‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫וליישב נקדים מה שביארנו בס"ד בשיטות הני ראשונים ופוסקים‬
‫דסברי דרחיצה שאינה ש"ת אסורה‪ ,‬א"כ למה מותרת להעביר הלכלוך?‬
‫וביארנו בס"ד דלהעביר לכלוך לא נחשב מעשה רחיצה ש"ת‪,‬‬
‫וחז"ל גזרו רק ברחיצה שלא נתכוין לשם תענוג ולא כשאינו מעשה של‬
‫רחיצה כלל‪ ,‬ועפי"ז נראה לחלק דשונה סיכה מרחיצה‪ ,‬בהקדם מה שביאר‬
‫בס' אשר לשלמה סי' נ"ח‪ :‬התוס' (יומא ע"ז‪,‬א ד"ה מנין) הק' אמאי‬
‫איצטריך הש"ס (ע"ו‪,‬ב) למיגמר סיכה מוסוך לא סכתי‪ ,‬הא נפקא מקרא‬
‫במתני' מס' שבת (פ"ט‪,‬א) מותבוא כמים בקרבו וכשמן בעצמותיו (גם מובא‬
‫בגמ' שם ע"ו‪,‬ב)‪ ,‬ותי' התוס' דאי לא כתיב אלא קרא דותבוא היינו אוסרים‬
‫אפי' סיכה שאינה ש"ת כשתיה להכי אייתי קרא דדניא' שמשמע שלא נמנע‬
‫אלא מסיכה של תענוג‪.‬‬
‫וא"כ עדיין ק' לשי' הרמב"ם (פ"ג דשביתת עשור ה"ט) דגם סיכה‬
‫שאינה ש"ת אסורה‪ ,‬למה צריכים הני ב' קראי לאיסור סיכה? גם עיקר תי'‬
‫התוס' צ"ע דלפי' תי'‪ ,‬איסור סיכה ילפינן מקרא דותבוא כדאיתא במתני'‬
‫בשבת‪ ,‬וא"כ כשהגמ' הקש' וסיכה מנלן הו"ל להביא האי פסוק ולא קרא‬
‫דדניא' דממנה ילפינן רק דסיכה שאינה ש"ת מותרת‪.‬‬
‫וביאר בס' הנ"ל (ובס"ד כוונתי לתירוצו) דהרמב"ם הרי סובר‬
‫דסיכה אסורה מדאורייתא כנ"ל אבל סיכה כשתי' אינה אלא מדרבנן ומקרא‬
‫דדניא' ילפינן דסיכה נקראת עינוי ולפי' נכלל בקרא דשבתון שבות‪ ,‬אבל‬
‫מזה לא ילפינן רק של תענוג‪ ,‬והדר ילפינן מקרא דמתני' דאיכא גם איסורא‬
‫דרבנן אפי' בשאינה של תענוג מדין סיכה כשתי'‪ .‬ומדאורייתא נאסרה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪241‬‬
‫התענוג של סיכה‪ ,‬ומדרבנן המעשה סיכה כשתי' אפי' בלי תענוג‪ ,‬ולפי'‬
‫הביאה הגמ' האי קרא דדניא' ולא הפסוק ותבואו דזה רק אסמכתא דרבנן‬
‫זכר לדבר‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫והנה בגמ' (שם ע"ו‪ ,‬ב) ילפינן איסור רחיצה גם מהאי קרא מריבוי‬
‫וסוך לא סכתי (ע"ש ברש"י ד"ה אלא)‪ ,‬ולפי הנ"ל יש לנו מקור בסוגיין‬
‫לדינא דהר"מ דסיכה שאינה ש"ת אסורה חוץ מהירושלמי שהביאו הכס"מ‬
‫ונו"כ‪ ,‬ורחיצה נכללת באיסור דאורייתא של תענוג‪ .‬ופליגי השיטות אם‬
‫ילפינן רחיצה מסיכה לאסור אפי' אינה של תענוג או דנימא דכיון דהאיסור‬
‫סיכה שאינה ש"ת נלמד מסיכה כשתי'‪ ,‬זה לא ילפינן לרחיצה ולפי' רחיצה‬
‫שאינה ש"ת מותרת‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ולפי"ז אפ' לבאר החילוק בין רחיצה לסיכה‪ ,‬דרחיצה להעביר‬
‫הלכלוך לא הוי מעשה רחיצה‪ ,‬ולפי' אפי' אם ילפינן רחיצה מסיכה‪ ,‬רחיצה‬
‫כזו מותרת‪ ,‬אבל סיכה שאסורה מדין סיכה כשתי' הוי מעשה כזו מעשה‬
‫סיכה כיון שסו"ס נבלעת השמן בגופו כשתי'‪ ,‬ולפי' אסורה אפי' להעביר‬
‫הלכלוך אף להט"ז ודעימי' דסברי דרחיצה כסיכה ורחיצה כזו מותרת כנ"ל‪,‬‬
‫דזה א"א ללמוד מרחיצה מסיכה‪ ,‬דלא הוי מעשה רחיצה אע"ג דילפינן‬
‫מעשה רחיצה שאינה של תענוג מסיכה‪ ,‬אבל סיכה‪ ,‬כן הוי משעה סיכה‬
‫כשתי'‪.‬‬
‫‪242‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בענין האיסור לעיין בספרים בעת התפילה‬
‫הרב ישראל שיחי' פרידמן‬
‫רב קלויז טשארטקוב‪ ,‬מנשסתר‬
‫א‪.‬‬
‫בשנים האחרונות נתרבו מאד כמה וכמה גליוני הפרשה עם גליוני‬
‫הלכה ודרוש וכדומה‪ ,‬שהם מלאים דברים טובים ומתוקים‪ ,‬דברי תורה‬
‫ודברי תוכן שמושך "לב" האדם‪ ,‬והמדפיסים שהם ממצדיקי הרבים מפיצים‬
‫אותם בהרבה בתי מדרשות כדי שיעיינו בהם כדי לזכות בם ישראל קדושים‪.‬‬
‫אבל צריכים להיזהר לא להיכשל לעיין בהם בשעת התפילה‪ ,‬ובטח רצון‬
‫המדפיסים הוא לזכות את הרבים ולא ח"ו להכשיל הרבים‪ ,‬ובטח גם הם‬
‫מבקשים לא לעיין בגליונם בעת התפילה‪.‬‬
‫ויש לציין כמה מקורות מהם נראה חומרת הדבר לעיין בספרים‬
‫בעת התפילה‪ .‬כתיב בפר' בחוקותי (ויקרא כו‪ ,‬כא)‪" ,‬ואם תלכו עמי בקרי"‬
‫וכו'‪ .‬ופירש רש"י‪ ,‬שרבותינו אמרו עראי במקרה דהיינו שתלכו עראי‬
‫במצוות‪ .‬ובשולחן ערוך הל' ברכת המזון (סימן קצא) איתא‪" :‬אסור לעשות‬
‫מלאכה בעודו מברך"‪ .‬ובט"ז שם כתב‪" :‬נראה לי שבכלל איסור זה יש גם‬
‫כן שלא לעסוק בתורה באותה שעה‪ ,‬כי זה גורם גם כן על ברכת המזון‬
‫שהיא על צד המקרה והזדמן ואפילו עוסק במצוה זו ועוסק במצוה אחרת‬
‫עמה אינו נכון כי אחד מבטל חבירו"‪.‬‬
‫ובמשנה ברורה שם (ס"ק ה) איתא‪ ,‬וז"ל‪" :‬כתב הט"ז שיש ליזהר‬
‫שלא לעיין אפילו בדברי תורה בשעה שמברך ברכת המזון כי זה מורה על‬
‫היות הברכת המזון אצלו רק על צד המקרה וההזדמן‪ ,‬ולאו דוקא ברכת‬
‫המזון‪ ,‬הוא הדין כשעוסק בתפלה או איזו ברכה אחרת‪ ,‬וזה נכלל במאמר‬
‫תורתינו 'ואם תלכו עמי קרי' דהיינו שלא יהיו המצות אצלינו על צד המקרה‬
‫וההזדמנות בעלמא"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ועוד פסק השו"ע (סי' נא‪ ,‬סע' ד)‪" ,‬צריך ליזהר מלהפסיק בדיבור‬
‫משיתחיל ברוך שאמר עד סוף שמונה עשרה"‪ .‬והוסיף החוות יאיר בספרו‬
‫מקור חיים (שם)‪" ,‬צריך ליזהר מלהפסיק‪ ,‬אף העיון בספר נראה לי פשוט‬
‫(דאסור) שהרי יש הפסק מחשבה והוא העיקר ולכן אפילו מהרהור חוץ‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪243‬‬
‫מזמירות ותשבחות יזהר"‪( .‬וע"ע באשל אברהם להגאון מבוטאטש או"ח‬
‫ריש ס' סב לגבי הפסק מחשבה‪).‬‬
‫וכן מבואר בשל"ה הק' (ריש תמיד) שכתב לגבי עניני מחשבה‬
‫וכוונה בתפילה‪ ,‬וז"ל‪" :‬ענין המחשבה הוא 'סור מרע ועשה טוב'‪' ,‬סור מרע'‬
‫הוא שלא יחשוב שום מחשבת חוץ על עסק משא ומתן או ענין אחר או‬
‫אפילו להרהר בדברי תורה אסרו חז"ל בתוך התפלה‪ ,‬ויחשוב בלבו אם היה‬
‫מדבר לפני מלך בשר ודם והיה מערב בדיבור בין דיבור לדיבור דברים‬
‫אחרים זרים בודאי יתחייב ראשו למלך‪ ,‬הנה אצל מלך מלכי המלכים‬
‫הקב"ה מחשבה כדיבור מה לי אם מפסיק בדיבור אחר בין דיבור לדיבור או‬
‫מחשבת חוץ‪ ,‬כי כל לבבות דורש ה' וכל יצר מחשבות מבין‪ ,‬זהו 'סור‬
‫מרע'"‪.‬‬
‫ולכאורה יסוד דברי המקור חיים והשל"ה הק' הם גמרא מפורשת‬
‫בברכות (לא‪" ,).‬אין עומדין להתפלל לא מתוך דין ולא מתוך הלכה אלא‬
‫מתוך הלכה פסוקה"‪ .‬וביאר רש"י‪" ,‬הלכה פסוקה שאינה צריכה עיון שלא‬
‫יהא מהרהר בה בתפלתו"‪ .‬וכן נפסק להלכה בשו"ע (סי' צג‪ ,‬סע' ג)‪ .‬ומעתה‬
‫הגע בעצמך‪ ,‬דאם אסור לעסוק בדבר הלכה קודם התפילה כדי שלא יהא‬
‫מהרהר בה בשעת התפילה‪ ,‬ק"ו שאסור להרהר ולעסוק בתורה בעת‬
‫התפילה גופא‪ .‬וכן פסק הרמ"א (סי' צ‪ ,‬סע' יח)‪" ,‬לא יעסוק בתורה בבית‬
‫הכנסת בזמן שהציבור אומרים סליחות ותחנות"‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ויש לציין לצוואת המגיד ממעזריטש זי"ע (הובא בספר כרם‬
‫ישראל‪ ,‬עמ' יב)‪" ,‬היות שאין אדם יודע מתי יהיה אחר אריכות ימיו על כן‬
‫רושם אני החתום מטה אלה הדברים לבני יקירי וחביבי צדיק וקדוש‬
‫אברהמנו שיחי' וזהו"‪ .‬וממשיך המגיד בצוואתו בשלש עשרה הוראות‬
‫קצרות‪ ,‬ובאות יו"ד כתב "יתפלל מתוך סידור פשוט שאין בו פירוש"‪ .‬הרי‬
‫שדבר זה היה כל כך חשוב וחמור בעיני המגיד‪ ,‬עד שמצא לנכון לכותבו‬
‫בצוואתו האחרונה‪.‬‬
‫ובספר הליכות שלמה (פר' ט סק"יא) מהגרש"ז אויערבאך זצ"ל‬
‫מובא שהיה מוכיח לאותם אנשים ששאלו אם מותר לעיין בספר בשעת‬
‫חזרת הש"ץ והיה עונה אותם בתוכחת מגולה‪ :‬וכי אתה מתמיד בלימודך כל‬
‫היום כולו עד כדי כך שחסר לו הלימוד בזמן חזרת הש"ץ?‬
‫‪244‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג‪.‬‬
‫וכשמתבוננים בזה הלא דבר הוא‪ ,‬שרוב האנשים אשר אינם יכולים‬
‫להתגבר על עצמם לא לעיין בספר בשעת התפילה‪ ,‬אינם מרגישים תאוה זו‬
‫בשאר שעות היום‪ ,‬ובביתם ובמקום עבודתם יכולים ללכת שעות רבות בלי‬
‫שיצטרכו לעיין בספר‪ ,‬ולמה רק בשעת התפילה מרגישים תמיד כאש בוערת‬
‫שחייבים לנצל כל רגע לתלמוד תורה? ומוכח מזה שאין חשק זה לתלמוד‬
‫תורה נובע מצד היצר הטוב‪ ,‬אלא מהיצר הרע שרוצה לקחת ממנו גם תורתו‬
‫וגם תפילתו! (וע"ע בזה בדברי הגר"א עה"פ (רות א‪ ,‬יח) "ותרא כי‬
‫מתאמצת היא ללכת אתה ותחדל לדבר אליה")‪.‬‬
‫וכך איתא בספר שומרי אמונים מהרה"ק ר' אהרן ראטה זצ"ל‬
‫(מאמר הבטחון פר' ה) וז"ל בקיצור "וכן לענין עבודת ה' כגון לענין תפלה‬
‫צריך בטחון כמו למשל אם אדם עומד להתפלל‪ ,‬היצר מבלבל אותו‬
‫בפתאות שונות ומחשבות של שטות שלא היה ושלא יהיה‪ ,‬ולפעמים היצר‬
‫מתלבש בלבוש של קליפת נוגע ומביא לו מחשבות של תורה או מצות‪ ,‬וכל‬
‫זה מפתויי היצר כאשר קבלה רבינו הקדוש רבי ר' אלימלך זי"ע שכל‬
‫מחשבה שמבלבל את האדם בתפלה אינו מצד הקדושה יהיה מה שיהיה‬
‫(וכדברי השל"ה הק' לעיל)‪.‬‬
‫וכל מחשבה שבא באמצע התפלה אין לו קיום‪ ,‬אפילו אם בא לו‬
‫איזה עצה ותחבולה בעבודת השי"ת יהיה מה שיהיה‪ ,‬כיון שבלבל אותו‬
‫בתפלה סוף כל סוף לא יהיה לו קיום כלל כי שקר אין לו רגלים"‪.‬‬
‫ובכף החיים (סי' קכד) איתא בשם ספר ווי העמודים שקורא תגר על‬
‫אותן שלומדים בשעת חזרת הש"ץ וכתב דאפילו עיון בעלמא דרך העברה‬
‫להסתכל בספר גם כן אסור‪ .‬ומוסיף הכף החיים בשם הספר ראשית חכמה‬
‫(שער הקדושה ‪ -‬פר' יד‪ ,‬אות מג)‪ ,‬וז"ל‪" :‬בעת קריאת התורה או בעת תפלה‬
‫אסור לעסוק בתורה דאין לערב תקון בתקון כי לכל אחד זמן בפני עצמו‪,‬‬
‫ועל זה כיון ר' יהודה (ברכות‪ ,‬יז‪ ).‬ואמר 'אשרי מי שעמלו בתורה ועושה‬
‫נחת רוח ליוצרו' מה שאין כן אם עוסק בתורה בשעה שאין הקב"ה חפץ‬
‫בתורתו‪ ,‬אז ודאי אין נחת רוח להקב"ה ומוטב שלא לעסוק אז בתורה"‪.‬‬
‫(ועי'בחת"ם סופר (פר' בהר‪ ,‬ד"ה ועשיתם))‪.‬‬
‫(ויש לציין לדברי רבינו בחיי (פר' תזריע) וז"ל "אע"פ שכל דבריו‬
‫שהוא מדבר כולם מיושרים‪ ,‬אין ראוי לו לדבר רק דבר בעתו וכו'‪ ,‬ומן הענין‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪245‬‬
‫הזה מה שאמרו שואלין הלכות פסח בפסח והלכות חג בחג‪ ,‬ומי שהיה‬
‫דורש הלכות סוכה בפסח או הלכות פסח בסוכות‪ ,‬גם זה ענין מבולבל‬
‫ומעורב‪ ,‬ואין זה דבר בעתו"‪ .‬ואם כן הדברים‪ ,‬ק"ו מי שלומד בעת התפלה‬
‫אין זה "דבר בעתו" דזמן תורה לחוד וזמן תפלה לחוד‪ ,‬ובודאי נחשב כענין‬
‫מבולבל ומעורב‪).‬‬
‫ובספר קב הישר (פרק ח) כותב‪" :‬בא וראה מה שהובא בספר הולך‬
‫תמים (מר' אברהם חיות‪ ,‬נדפס שנת שצ"ד) 'רבי ישעיהו החסיד סיפר לי‬
‫בשם רבי יהודה החסיד ז"ל‪ ,‬בימי הרמב"ן ז"ל היה לו תלמיד אחד שהיתה‬
‫נפשו חשקה בתורה בחשק נפלא וממש לא ראה שינה בעיניו ואם היה אוכל‬
‫להחיות נפשו אז היה הספר פתוח לפניו ותמיד נתן עיניו בספר‪ .‬והיה‬
‫הרמב"ן מזהיר אותו תמיד ואמר לו‪ :‬אכול בשעת אכילה ותישן בשעת‬
‫השינה ועשה תפלתך בשעת התפלה וזכות התורה יהיה אצלך ותשמרך‬
‫ותחייך‪ .‬כי אם לאו‪ ,‬התפלה תתבע עלבונה לפני הקב"ה ותענש חס ושלום‬
‫על זה‪ .‬ולא השגיח התלמיד אל דבריו ולא היו ימים מועטים ונענש קשות‬
‫ואמר לו הרמב"ן הלא אמרתי לך שתהיה זהיר בתפלה"! (ויש לציין לגמ'‬
‫נדה (ע‪" ):‬מה יעשה אדם ויחכם אמר להן ירבה בישיבה וימעט בסחורה‪,‬‬
‫אמרו הרבה עשו כן ולא הועיל להם‪ ,‬אלא יבקשו רחמים ממי שהחכמה‬
‫שלו" עיי"ש‪).‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ומצינו תוכחה מגולה בספר מתוק מדבש (נדפס בירושלים שנת‬
‫תר"ב) מאת המגיד הירושלמי הגה"ק ר' יצחק פרחי זצ"ל‪ ,‬וז"ל "צריך‬
‫שיפנה כל מחשבותיו בשעת העמידה בין בלחש בין בחזרה ואפילו מחשבה‬
‫של דברי תורה כדי שיכונן את לבבו לעבוד את ה' זו תפלה וכבר אמרו‬
‫רבותינו ז"ל (שבת‪ ,‬י‪ ).‬זמן תורה לחוד זמן תפלה לחוד‪ .‬והן עתה באתי‬
‫להודיע צערי על כמה אנשים שנראים כאוהבי תורה ומרוב חשקם בתורה‬
‫בשעת חזרת עמידה המה קורים או ספר תהילים או משניות והשליח ציבור‬
‫המתפלל בקול רם אין מי שיענה אמן אחריו ואפילו אם יענו אמן אינו אלא‬
‫מן השפה ולחוץ כי לא ידעו ולא יבינו באיזה ברכה הוא עונה אמן כי דעתו‬
‫במה שהוא לומד ואם מכוין בזה אי אפשר שיכוין בזה‪.‬‬
‫וכמו כן ריב לי עם איזה תלמידי חכמים שתיכף שעוקרים רגליהם‬
‫מן העמידה בלחש פושטים ידיהם ולוקחים איזה ספר או פוסק או דרשן‬
‫‪246‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫וכיוצא‪ ,‬ואני הקטן לא ידענא מאי אדון בהו כי כל לגבי דידי מחזי כיוהרא‬
‫מחזי כפורק עול מלכות שמים ואי אפשר שיתנו לב לכוין התפלה כלל ולא‬
‫בברכות ולא בעניית אמן מאחר שהם טרודים בספר אשר בידם ומעינים בו‪.‬‬
‫ואם אמר יאמרו שיש יכולת בידם ודעתם משגת לכוין בזה וגם בזה‬
‫אין אני מתבייש לומר ששקר ענו כי גם אנכי עשיתי דרך נסיון ולא עלה בידי‬
‫לא זה ולא אותו ועל הרוב כונת התפלה נאבדת ממנו‪ .‬ומאחר שאמר הכתוב‬
‫(דברים יא‪ ,‬יג) 'לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם' ודרשו רבותינו‬
‫ז"ל (תענית‪ ,‬ב‪ ).‬איזהו עבודה שבלב זו תפלה וצריך שיהיה 'בכל לבבכם'‪,‬‬
‫אם כן כיצד יפנה מחשבתו אפילו לדברי תורה‪.‬‬
‫ומה מאוד צר לי כי בראות הבעלי בתים שכן עושים התלמידי‬
‫חכמים נדמה להם שזהו מצוה רבה וגם הם לומדים או תהילים או ספר‬
‫מעמדות‪ ,‬ואם יבוא איש ירא ה' ויגער באותו בעל הבית לומר לו לא טוב‬
‫הדבר אשר אתה עושה‪ ,‬כה יענה וכה יאמר הרי איש פלוני חכם ככה הוא‬
‫עושה ואם לא טוב הדבר למה הוא עושה כן? ומה נוכל להשיב לו דבר?!‬
‫וחס ושלום נמצא שם שמים מתחלל‪ .‬ואם יענה התלמיד חכם לומר ש'תורתו‬
‫אמנותו' וכו' הרי עינינו הרואות שאחר גמר התפלה יושב ומשיח שיחה‬
‫בטילה והלואי באותו פרק ישבע עצמו מדבר תורה ולא בשעת התפלה‪ .‬יהי‬
‫רצון ה' הטוב יכפר בעדם ואנכי אם שגיתי אתי תלין משגותי"‪ ,‬עכ"ל‬
‫המתוק מדבש‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫והנה מה שכתב המתוק מדבש שמאחר שדרשו רבותינו ז"ל‬
‫(תענית‪ ,‬ב‪ ).‬איזהו עבודה שבלב זו תפלה וצריך שיהיה 'בכל לבבכם'‪" ,‬אם‬
‫כן כיצד יפנה מחשבתו אפילו לדברי תורה"‪ ,‬הדבר מבואר עוד לפי מה‬
‫שאמרו חז"ל בגמ' ברכות (לא‪" ).‬המתפלל צריך שיכון את לבו לשמים אבא‬
‫שאול אומר סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך" (תהילים י)‪ ,‬ומביא הגמרא‬
‫עוד ממירא בשם רב המנונא "וחנה היא מדברת על לבה (שמואל א א) מכאן‬
‫למתפלל צריך שיכוין לבו"‪ .‬הרי שעיקר הכוונה בתפלה אינו תלוי במחשבת‬
‫הראש גרידא אלא בכוונת הלב‪ ,‬וביאר את זה בשפת אמת (ליקוטים‬
‫לברכות‪ ,‬נדפס סוף ספר דברים) "כי כוונת הלב אינו מחשבה ורצון בעלמא‬
‫כי יש התעוררות רק לפעמים במחשבה של הראש והמוח אבל לא בנקל בא‬
‫אל הלב‪ ,‬ולזאת אין כוונת הלב האמור בתפלה כמו שטועין העולם שהוא‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪247‬‬
‫המחשבה כי אין זה בלב רק הפירוש להיות התפלה בתוך עומק הלב והוא‬
‫דבר גדול ועל זה הוכיחו חז"ל מ'תכין לבם' וכן בחנה על לבה שצריך כוונת‬
‫הלב דייקא"‪ .‬ובדבריו מדויק לשון השו"ע (ריש ס' צח) "המתפלל צריך‬
‫שיכוין בלבו פירוש המלות"‪ .‬שההגדרה של כוונה בתפלה היא הכנת הלב‪.‬‬
‫וכזה כתב גם הפנים יפות (פר' ויחי עה"פ נפתלי אילה שלוחה)‬
‫וז"ל "אמר הכתוב 'יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני‪ ,‬ולבו רחק‬
‫ממני ותהי יראתם מצות אנשים מלומדה'‪ ,‬כי עיקר התפלה היא כוונת הלב‬
‫ואז על ידי הכוונה שהוא החיות מעלה את גוף הדיבור‪ ,‬ולפי עוצם הכוונה‬
‫והפחד כעומד לפני המלך כן הוא החיות שבו אבל בלא כוונה הוא כגוף‬
‫בלא נשמה ומבלתי יכולת להנשא מן הארץ עד לשמים‪ .‬ואף אם האדם מבין‬
‫פירוש המילות אם אין מכווין לבו לשמים כראוי אינו אלא כלומד את‬
‫התפלה ולא כמתפלל"‪ .‬ומעתה הגה בעצמך‪ ,‬דאם האדם הקורא מתוך‬
‫הסידור ויודע ומבין פירוש המלות עכ"ז נחשב רק כלומד ולא כמתפלל‬
‫משום שלבו בל עמו‪ ,‬ועליו נאמר "יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו‬
‫כבדוני ולבו רחק ממני" על אחת כמה וכמה מי שקורא מתוך הסידור‬
‫ובאותה עת מעיין באיזה ספר שאין זה נחשב כמתפלל‪.‬‬
‫ובחידושי הגר"ח מבריסק על הרמב"ם (הל' תפלה פ"ד הל'א) עמד‬
‫על לשון הרמב"ם שפסק "כל תפלה שאינה בכוונה אינה תפלה ואם התפלל‬
‫בלא כוונה חוזר ומתפלל בכוונה" והלא הרמב"ם בעצמו פסק (שם פר' י)‬
‫שכוונה מעכב רק בברכה ראשונה של שמונה עשרה‪ ,‬וכתב הגר"ח מבריסק‬
‫בישוב הדבר וז"ל "ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפלה‪ ,‬האחת כוונה‬
‫של פירוש הדברים ויסודה הוא דין כוונה‪ ,‬ושנית שיכווין שהוא עומד‬
‫בתפלה לפני ה'‪ ,‬כמבואר בדבריו פר'ד שם ז"ל 'ומה היא הכוונה שיפנה את‬
‫לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה'‪ .‬ונראה דכוונה‬
‫זו אינה מדין כוונה רק שהוא מעצם מעשה התפלה‪ ,‬ואם אין לבו פנוי אין זה‬
‫מעשה תפלה והרי הוא בכלל מתעסק דאין בו דין מעשה‪ ,‬ועל כן מעכבת‬
‫כוונה זו בכל התפלה דבמקום שהיה מתעסק דינו כלא התפלל כלל"‪ .‬עכ"ל‬
‫הגר"ח מבריסק‪.‬‬
‫‪248‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ו‪.‬‬
‫ולפי דבריו מובן שפיר פסקו של הט"ז והמשנה ברורה לעיל‬
‫שהעוסק בתורה באמצע התפלה או איזו ברכה אחרת‪ ,‬נכלל במאמר תורתינו‬
‫'ואם תלכו עמי קרי' עראי במצות‪ ,‬משום ד"אין זה מעשה תפלה והרי הוא‬
‫בכלל מתעסק"‪ .‬ודברי הגר"ח עולים בקנה אחד עם דברי השפת אמת‬
‫והפנים יפות שענין הכוונה היא לפנות את לבו מכל המחשבות ורק את זה‬
‫נקראת כוונה בתפלה‪.‬‬
‫ז‪.‬‬
‫ונפלאים הם דברי הגה"ק רבי חיים אבולעפייא זצ"ל (הובא בפתח‬
‫דביר או"ח ח"ב‪ ,‬סוף סי' רלו)‪ ,‬שסבל פעם יסורין ופשפש במעשיו לדעת‬
‫איזה עול גרמו יסורין אלו‪ .‬ותלה הדבר במה שהיה נוהג לפעמים לעיין‬
‫בספרים אחר התפילה בלחש ביני ביני שגומרים המכוונים ויש ימים‬
‫שנשתרבב עיונו עד גמר ברכת אבות בחזרה בשעת התפילה‪ ,‬ומסיים הגר"ח‬
‫אבולעפייא "פשפשתי במעשי וראיתי שהיסורין הבאים עלי הם מעון זה‬
‫וכמאמרם ז"ל (ברכות ה‪' ).‬הרואה שיסורין באים עליו יפשפש במעשיו‬
‫פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה'‪ ,‬היינו שהייתי חייב לבטל הלימוד‬
‫הזה!"‬
‫וברמ"א (או"ח‪ ,‬סי' רפא) פסק‪" :‬ונוהגין להרבות בזמירות של שבת‬
‫כל מקום לפי מנהגו‪ ,‬ויש להאריך ולהנעים בזמירות ואין למחות במאריך‬
‫בהם אע"פ שהמוחה מכוין משום ביטול תורה"‪ .‬והנה מדבריו נראה דלא‬
‫עלה כלל על דעתו שאפשר לאדם לעיין בספר באמצע התפילה‪ ,‬דאם כן‬
‫מתחת למחות על ביטול תורה יפתח איזה ספר ויעיין בו! ובכף החיים (שם)‬
‫מביא בשם ספר הגן‪ ,‬שהיה רב גדול ומובהק שהיה לומד בבית הכנסת לפי‬
‫שהיו מאריכין בברכות ושהיה דעתו ללמוד ונענש על כך‪.‬‬
‫ובזכות קיום הלכה זה לא לעיין בספרים בשעת התפילה‪ ,‬לא רק‬
‫שאין האדם מפסיד חלקו בתורה מחמת זה‪ ,‬אלא אדרבה עוד ירויח לדעת‬
‫ולזכור עוד יותר ויותר‪ .‬וכך יוצא מפורש מספר חסידים (סימן תקמו)‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫"ואל ישאך לבך שטוב להרהר בדברי תורה בתוך תפלתך‪ .‬אם תסיר דברי‬
‫תורה מלבך בעוד שאתה מתפלל הקב"ה ישלם לך תחת אחד ששכחת תזכור‬
‫כמה וכמה דכתיב (תהלים קיט) 'עת לעשות לה' הפרו תורתיך"‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪249‬‬
‫וצריכים להבין איך למד ספר חסידים מהפסוק הנ"ל‪ ,‬דאם מסירים‬
‫דברי תורה מלבו בעת התפילה שיזכה לזכור כמה וכמה במקום מה שלא‬
‫למד‪ ,‬ואיפה מרומזת סגולה זאת בפסוק הנ"ל? וביאר הגאון ר' דוד שפרבר‬
‫זצ"ל בהג' אפרקסתא דעניא שהספר חסידים פירש 'הפרו' תורתיך מלשון‬
‫'פרו ורבו'‪ ,‬ור"ל דכאשר איש מתבטל מתורה משום 'עת לעשות לה''‪ ,‬אז‬
‫הוא זוכה שביטולו זהו קיומו ותורתו תהיה פרה ורבה אצלו ובמקום מה‬
‫שמנע עצמו יזכה לעוד כמה וכמה דברי תורה במקומה‪.‬‬
‫ועל דרך זה ציין בפירוש מקור חסד לדברי הגאון מווילנא זצ"ל‬
‫וכפי שהובאו בהקדמת הגר"ח מוולוזין לביאור הגר"א על ספרא דצניעותא‪,‬‬
‫וז"ל‪" :‬פעם אחת מדי דברו (הגר"א) עמי בענין התפלה אמר לי הראוני מן‬
‫השמים גודל ענין התפלה‪ ,‬כי יגעתי יגיעות רבות על הבנת מאמר אחד‬
‫בזוהר הק' בעניינא דראש חודש שלשה חדשים ולא עלה בידי לפרשו‬
‫לאמיתו‪ .‬והנה ביום ר"ח אחד בעמדי להתפלל תפלת העמידה דשחרית‬
‫ברגע אחד נפל במחשבתי באותו מאמר לפרשו על שבעה אופנים‪ ,‬ומה היה‬
‫לי לעשות!‬
‫ואמרתי לו אפשר לשהות מעט רק לסדרם במחשבה וכי גם זה‬
‫חשיב הפסק‪ ,‬אמר באמת עשיתי כן שהיתי כמו רבע מינוט וסדרתים‬
‫במחשבתי ושוב חזרתי תיכף לגמור תפלתי‪ .‬ואחר גומרי את תפלתי‬
‫התבוננתי על המראה לחזור עליהם והנה מאומה אין בידי כי נשכחו ממני‬
‫לגמרי‪( ,‬ומתאים מאוד עם דברי השומרי אמונים לעיל שמחשבות של תורה‬
‫באמצע תפלה אין להם קיום) ונצטערתי על זה הרבה ושהיתי כמו חצי שעה‬
‫להסיח צערי מדעתי ולקרות הלל‪ .‬ובעמדי להתפלל מוסף והנה נפלו עוד‬
‫הפעם כל השבעה אופנים במחשבתי כבראשונה‪ ,‬שוב לא פניתי מחשבתי‬
‫מתפלתי כלום ולא נתתי דעתי עליהם להרהר בהם כלל‪ ,‬ובסיימי תפלתי‬
‫נמצאו ערוכים ושמורים לפני כל השבעה פירושים לאמתתם ומתוקים‬
‫מדבש ונופת"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪250‬‬
‫חילוק בין מצות ציצית לכיסוי הדם‬
‫הרב יהודה שיחי' אייבל‬
‫תושב מנשסתר‬
‫בש"ע יו"ד סימן כ"ח סעי' כ"א‪" :‬מי שאין לו עפר לכסות‪ ,‬לא‬
‫ישחוט"‪ .‬והקשה ר' שלמה איגר‪ 164‬ממה שכתוב בט"ז ומ"א‪ ,‬על ש"ע או"ח‬
‫סי' י"ג ס"ג‪ ,‬בשם המרדכי‪ ,‬שכיון שלא אמרה תורה 'לא תלבש בגד בלי‬
‫ציצית' משום הכי בשבת דא"א להטיל בו שרי ללבשו בלא ציצית (וכמו‬
‫בבית שאין בו מזוזה ומעקה דאין אסור לכנוס בו)‪ .‬ולהט"ז שם משמע גם‬
‫מדרבנן שרי‪ .‬ולכאו' ה"ה בחול כשאי אפשר לו להשיג ציצית‪ .‬וא"כ גם מי‬
‫שאין לו עפר לכסות יותר לו לשחוט‪ ,‬דמאי שנא?‬
‫ורציתי לתרץ ע"פ דברי התוס' יבמות (צ‪ ,‬ב) ששם אמר (רב חסדא‬
‫לרבה) בעאי לאותובך ערל‪ ,‬הזאה‪ ,‬איזמל‪ ,‬סדין בציצית‪ ,‬וכבשי עצרת‪,‬‬
‫ושופר‪ ,‬ולולב‪ ,‬השתא דשנית לן שב ואל תעשה לא מיעקר הוא – כולהו נמי‬
‫שב ואל תעשה נינהו‪ .‬וכתבו שם התוס' (ד"ה כולהו) "וא"ת סדין בציצית‬
‫היכי הוה שב ואל תעשה דכי מכסה בטלית דבת חיובא היא ואין בו ציצית‬
‫הרי עובר בידים? וי"ל דבשעת עיטוף אכתי לא מיחייב עד אחר שנתעטף‬
‫ד'כסותך' משמע שאתה מכוסה בה כבר‪ ,‬ואשר תכסה בה אתא לדרשא‬
‫אחרינא כדאמרינן במנחות (מא‪ ,‬א)‪ ,‬ולאחר שנתעטף דמתחייב שב ואל‬
‫תעשה הוא"‪.‬‬
‫ועפ"ז י"ל שדוקא שם שחיוב העשה בא בשוא"ת לא אסרו‬
‫הלבישה משא"כ בשחיטה שחיוב העשה (של הכיסוי) בא ע"י מעשה בידים‬
‫(של השחיטה) אסרו לשחוט אם לא יוכל לקיים מצוות כיסוי‪.‬‬
‫‪164‬‬
‫בגליון מהרש"א שם‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪251‬‬
‫בענין המתנה בין אכילת גבינה קשה‬
‫לאכילת בשר‬
‫ר' רחמים שיחי' גודמאן‬
‫שו"ב במנשסתר‬
‫א‪.‬‬
‫יש למעשה חילוקי הנהגות בנוגע לזמן המתנה אחרי אכילת גבינה‬
‫קשה‪ ,‬וכדאי לברר ההלכה בזה‪ :‬ביו"ד סימן פ"ט סעי' ב' בהגהה "וכן נוהגין‬
‫שכל שהגבינה קשה אין אוכלין אחרי' אפי' בשר עוף כמו בגבינה אחר בשר‬
‫(וכן הוא בזוהר) ויש מקילין ואין למחות רק שיעשו קינוח והדחה ונטילת‬
‫ידים‪ ,‬מיהו טוב להחמיר"‪ .‬ובהט"ז שם מסביר שגבינה קשה שהזכיר‬
‫הרמ"א‪ ,‬היינו שעברו עלי' ו' חדשים או שהיא מתולעת‪ .‬וממשיך הט"ז‬
‫שלענ"ד דדוקא בגבינה מתולעת או עם הועמדה בקיבה יש להחמיר להמתין‬
‫שש שעות‪ ,‬דבכגון דא הגבינה מושך טעם עד זמן ארוך‪ .‬אבל אם אינה‬
‫מתועלת ולא נעשה מחלב שהועמדה בקיבה‪ ,‬רק שנעשה מחלב בעלמא‬
‫ונתייבשה או אוכל חמאה‪ ,‬אין להחמיר בזה יותר מאשר קינוח וניקור‬
‫שיניים והדחת פה וידים‪ ,‬אא"כ נוהג בתוספת פרישות וזהירות‪ .‬ודעת הש"ך‬
‫(שם) דגבינה קשה היינו שעברו ששה חדשים‪ .‬והפרי חדש ס"ק ט"ז הסכים‬
‫עם הש"ך‪ .‬והחתם סופר בהגהותיו על יו"ד הסכים עם הט"ז‪ .‬כף החיים‬
‫(שם) בס"ק מ"ח כתב‪ ,‬דאם יש ספק אם הגבינה קשה או לא‪ :‬יש להקל‪,‬‬
‫ומכ"ש לאכול בשר עוף‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫בטעם ההמתנה בין אכילת בשר לחלב‪ ,‬יש מח' בין רש"י והרמב"ם‪.‬‬
‫דלרש"י הטעם הוא‪ ,‬משום שטעם הבשר ממשיך בפה זמן ארוך‪ .‬ולהרמב"ם‬
‫הטעם הוא‪ ,‬משום הבשר שנשאר בין השיניים‪.‬‬
‫הט"ז שהובא לעיל‪ ,‬מסביר שרק חוששים לבשר בין השיניים ולא‬
‫גבינה שבין השיניים‪ ,‬משום דגלי לן קרא (שבפסוק כתוב "הבשר עדנה בין‬
‫שיניהם")‪.‬‬
‫‪252‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ג‪.‬‬
‫בענין הגבינה שבין השיניים‪ ,‬יש ענין מעניין בדברי תשובות‬
‫המהר"ם מרוטנבורג (סי' תרט"ו)‪ ,‬וז"ל‪" :‬מה ששמעת שאני נוהג שלא‬
‫לאכול בשר בהמה אחרי גבינה ומקל בבשר עוף‪ ,‬האמת אגיד כי בימי‬
‫חרפתי הייתי לועג על בני אדם הנוהגין כן‪ ,‬כי הי' הדבר נראה בעיני כמו‬
‫מינות שעושים בניגוד למה שאומרים חז"ל בתלמוד שמותר לאכול בשר‬
‫אחר גבינה‪ .‬עד שפעם אחד בדקתי ומצאתי גבינה בין שיני ומאז גזרתי על‬
‫עצמי לא לאכול בשר אחר גבינה‪ ,‬אבל בעוף שהוא מדרבנן אני נוהג‬
‫להקל"‪.‬‬
‫אבל בנוגע לגבינה בין השיניים‪ :‬מדברי הפוסקים ברור שזה נוגע‬
‫רק לגבינה שנק' גבינה קשה ע"פ הלכה (שעברו ו' חדשים או מתולעת)‬
‫אא"כ יש לאדם חורים בשיניים שלו יותר מהרגיל‪ ,‬שאז צריכים ליזהר אפי'‬
‫בגבינה רכה‪.‬‬
‫יוצא מכל הנ"ל‪ ,‬שצריכים להמתין אחרי גבינה קשה ו' שעות רק‬
‫אם היא מתולעת או עברו עלי' ו' חדשים‪ ,‬או שהיא נעשית מהקיבה של‬
‫הבהמה (משום שאז יש לה טעם חזק)‪ .‬וכן כל גבינה שיש לה טעם חזק‪.‬‬
‫וגם כדאי לציין שהרבה רבנים פוסקים היום שאם הגבינה נמסה‪,‬‬
‫בכ"מ אינו צריך להמתין ו' שעות‪ .‬והוא מבוסס על דברי ה'יד יהודה' סימן‬
‫פ"ט‪ .‬אבל דבר פשוט הוא שרוב הגבינות הנעשים בימינו – אינם ממלאים‬
‫התנאים הנ"ל בכלל‪ .‬ולכן לכאו' אין להם דין גבינה קשה‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫דברתי עם הבעה"ב של בית חרושת של גבינות כשרות דמתא‬
‫(מנשתסר) והיא אמרה לי שמכל הסוגי גבינות שהם עושים‪ ,‬רק סוג אחד‬
‫הוא יותר מו' חדשים‪ .‬וכל שאר הסוגים בודאי פחות מזה‪ ,‬וגם בודאי אינם‬
‫מתולעים ואינם נעשים מהקיבה של הבהמה‪ ,‬וגם אין לאחד מהם טעם חזק‪.‬‬
‫לכן הרבה פוסקים היום אומרים‪ ,‬שהגבינות שלנו אין להם דין‬
‫גבינה קשה ואינם צריכים המתנה אחריהם לפני אכילת בשר‪ ,‬ומהם‪ :‬ספר‬
‫קיצור ש"ע על הלכות בב"ח (מהרב פויפפר ז"ל); וכן בספר הלכות כשרות‬
‫(ארטסקרול) עמ' ‪ ;221‬שו"ת יחוה דעת שפוסק שאם אחד הי' נוהג להחמיר‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪253‬‬
‫בזה – מותר בשבילו להפסיק אפי' בלי התרת נדר‪ ,‬וכן כתב הגאון ר' חיים‬
‫קנייבסקי במכתב‪.‬‬
‫אבל הרבה מחמירים‪ ,‬ואומרים שחייבים להמתין אחרי סתם גבינה‬
‫קשה של היום כמו אחרי בשר‪ ,‬ומהם‪ :‬רש"ז אויערבאך זצ"ל; בעל המנחת‬
‫יצחק (אמרו לי שהי' פוסק כך‪ ,‬אבל לא מצאתי זאת בתשובותיו); הרב‬
‫אלישיב; וגם בתשובת שבט הלוי ח"ב סי' ל"ה מאת הרב וואזנר כתב‬
‫להחמיר‪ ,‬וז"ל‪" :‬דרכי להחמיר בזה‪ ,‬וטעמי דכהיום – הכל נמכר בחנות ויש‬
‫לו כל מיני גבינות‪ ,‬אלו שפחות מו' חדשים ואלו שיותר‪ .‬והי' צריכים לזה‬
‫לוח זמנים מתי נעשו וזה בלתי אפשרי‪ ,‬ע"כ עלינו להחמיר בכל קשה‬
‫דבלא"ה מצאתי באחרונים שנוהגים להחמיר בקשה אפי' פחות מו' חדשים‬
‫ולהקל בכל גבינה רכה"‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ואחרי עיון בהתשובות‪ ,‬ואחרי שדברתי עם כמה רבנים ומומחים‬
‫בענין זה – נראה לי שיש בד"כ ב' טעמים למה הרבה פוסקים של זמנינו‬
‫מחמירים על סתם גבינות של היום להצריך המתנה של ו' שעות‪.‬‬
‫א) מצד ספק האם הגבינה בת ו' חדשים או לא (וכדברי השבט לוי)‪.‬‬
‫ב) הדרך של עשיית הגבינות היום הוא‪ ,‬שיכולים לעשות גבינה‬
‫שנראית שהיא בת ו' חדשים (או יותר) וגם טעמה וחוזקה הוא כשל עתיקה‪,‬‬
‫ובאמת היא הרבה פחות מו' חדשים‪ .‬והוא ע"י שמוסיפים חומרים וגם‬
‫מייבשים אותה‪ .‬ומטעם זה הרב אלישיב מחמיר בסתם גבינה צהובה שיש‬
‫בא"י היום (קונטרס הכשרים עמ' ‪.)212‬‬
‫והמסופק איך לנהוג‪ ,‬יעשה שאלת חכם‪.‬‬
‫‪254‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בדין שבירת אגוז קודם הברכה‬
‫הת' אברהם שיחי' אשכנזי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫א‪.‬‬
‫בשוע"ר (סי' ר"ו ס"ג) כת'‪" :‬האוכל אגוז וכיוצא בו‪ ,‬ישברנו‬
‫ואח"כ יברך‪ ,‬כי שמא התליע בתוכו או נרקב ונמצא בירך לבטלה"‪.‬‬
‫ובהמשך שם (סי"א)‪ ,‬מביא אדה"ז שכשאחד נוטל בידו פרי לאכלו‪,‬‬
‫ובירך עליו‪ ,‬ונפל מידו ונאבד או נמאס עד שאינו ראוי לאכילה‪ ,‬צריך לקחת‬
‫מאחד הפירות שהיו לפניו‪ ,‬ולסמוך על ברכת פרי הראשון‪ ,‬ולאכלו במקומו‬
‫– בלי ברכה‪( .‬והוא שהיתה דעתו בברור לאכול)‪.‬‬
‫וראיתי בא' מהקובצים‪ 165‬שמביא הת' מ‪.‬מ‪.‬ל‪ .‬שלכאו' אחד האוכל‬
‫אגוזים יש לו כמה וכמה אגוזים לפניו – הן מצד שכך הוא דרך בנ"א‪ ,‬והן‬
‫מצד שכדי לברך ברכה אחרונה צריך לאכול כשיעור שיתחייב ברכה‬
‫אחרונה – וא"כ קשה מדוע פסק אדה"ז שאחד האוכל אגוזים צריך לשבור‬
‫קודם שיברך‪ ,‬לכאו' הוא יכול לסמוך על האגוזים שלפניו?!‬
‫והמשיך הת' הנ"ל וכתב שא"א לתרץ ששבירת אגוז הוי יותר הפסק‬
‫מקליפת פרי מכיון שרואים באלי' רבה‪ ,‬בשערי תשובה‪ ,‬ובשל"ה‪ ,‬ש"יש‬
‫לחלק בין שבירת אגוז שהוא הפסק קטן‪ ,‬לקילוף פרי שהוא הפסק גדול‪.‬‬
‫ולכן לדעתם יש לברך רק לאחר הקליפה"‪.‬‬
‫והביא הת' הנ"ל שני אופנים שיכולים לתרץ‪ ,‬ומאחד מהם פירש‪,‬‬
‫שמשמע מלשון אדה"ז שיש לו רק אגוז אחד‪ ,‬מזה שכתב "האוכל אגוז"‬
‫בלשון יחיד‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ולכאו' יש להקשות על כמה סברות מהת' הנ"ל‪:‬‬
‫א) ע"ז שכתב שלכאו' יש לו הרבה אגוזים‪ ,‬בכדי שיתחייב לברך‬
‫ברכה אחרונה‪:‬‬
‫‪165‬‬
‫גליון י"א מתות"ל טורונטו‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪255‬‬
‫אין שום ענין לאכול כזית כדי לגרום חיוב של בר"א‪ .‬אלא אם זה‬
‫ספק שליש ביצה (‪ -‬כזית לכמה דעות) או חצי ביצה (‪ -‬כזית לכמה דעות)‪,‬‬
‫אזי חייב לאכול בודאי יותר מחצי ביצה‪ ,‬כדי שלא יכנס לספק בר"א‪.‬‬
‫אבל אגוז אחד אין בו אפי' ‪ 1/22‬ביצה‪ ,‬אז בכלל אין ספק כזית‬
‫לבר"א‪ ,‬ולא חייב לאכול עוד אגוזים!‬
‫(ואין לחוש שהוא דבר כברייתו‪ ,‬ואז יש ספק בר"א – כיון שהוא‬
‫לא ברי' שלימה (סדר ברה"נ פ"ח ה"ט))‪.‬‬
‫ובכלל‪ ,‬הוא לא צריך עוד אגוזים דווקא‪ ,‬כדי לברך בר"א‪ .‬יכול‬
‫להיות כל מיני מאכלים אחרים (אפי' שברכותיהם אינם "פרי העץ" (כמו‬
‫האגוז))!‬
‫ב) ע"ז שכתב שלדעת השל"ה‪ ,‬הא"ר‪ ,‬והש"ת‪ ,‬שבירת האגוז הוא‬
‫הפסק קטן‪ ,‬וקילוף הפרי הוא הפסק גדול וצריך לקלוף קודם הברכה‪ :‬יבואר‬
‫לקמן כל הדעות‪.‬‬
‫ג) ע"ז שכתב שמלשון אדה"ז "אגוז" משמע שיש לו רק אגוז אחד‬
‫(מזה שרבינו כתב בלשון יחיד)‪:‬‬
‫א"א להוכיח מזה שיש לפניו רק אגוז אחד‪ ,‬מכיון שרואים בהרבה‬
‫מקומות שאדה"ז ג"כ כתב "אגוז" בלשון יחיד‪ ,‬וכוונתו הוא אפי' כשיש לו‬
‫הרבה אגוזים‪.‬‬
‫ולמשל‪ ,‬בסי' ר"ב סכ"ג (וכן הוא בסדר ברה"נ פ"ו ה"כ) לגבי איזה‬
‫ברכה מברכים על האגוז‪" :‬וכן אגוז‪ ..‬מברכין עליו ברוא פרי העץ‪."..‬‬
‫(וא"א לומר שכשרבינו מדבר על איזה ברכה צריך לברך על‬
‫איזשהוא מאכל‪ ,‬הוא מדבר תמיד בלשון יחיד (ואין להוכיח מזה שכתב על‬
‫האגוז דווקא כך)‪ ,‬כיון שרואים בכמה מקומות שכותב בלשון רבים)‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫להעיר כל הדעות בזה‪:‬‬
‫והנה‪ ,‬בספר חסידים סי' תתמ"ט (ובכמה מקומות כת' סי' תתנ"ב)‬
‫כתוב‪" :‬אדם שיש בידו אגוז אחד‪ ,‬אל יברך ואח"כ ישבר האגוז‪ ,‬שמא‬
‫התליע הגרעין או נרקב ונמצא שבירך לבטלה"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫‪256‬‬
‫[וכן כתב (כמעט) באותו לשון המטה משה (סי' שנ"ד)]‪.‬‬
‫וב"פירוש" שם (בס"ח)‪" :‬ר"ל דמיירי שאין לו אלא אותו אגוז‬
‫לבד‪ ,‬שאם היו לפניו הרבה‪ ,‬אם התליע זה‪ ,‬יאכל מן אחרים‪ ,‬ולא שייך לומר‬
‫שבירך לבטלה"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫והשל"ה (שער האותיות‪ ,‬אות ק' – דיני ברה"נ כלל ה' אות ד')‬
‫הביא דברי הס"ח‪ ,‬וכתב‪" :‬ואני אוסיף על דבריו עוד טעם אחר‪ ,‬ואומר כי‬
‫שבירת האגוז הוא הפסק בין הברכה ובין האכילה"‪ .‬עכ"ל‪.‬‬
‫וע"ז שכתב השל"ה‪ ,‬הקשה הא"ר (סי' ר"ב ס"א – וכן הוא בא"ז)‪:‬‬
‫"ולפ"ז [טעם הפסק – שהוסיף השל"ה] אפי' יש לפניו הרבה‬
‫אגוזים צריך לשבר קודם הברכה‪ .‬אבל לטעם דס"ח [דהוי ברכה לבטלה]‪,‬‬
‫א"כ בהרבה אגוזים א"צ לשברם‪ ,‬דלא חיישינן שיתליעו כולם‪ .‬ולכן דקדק‬
‫הס"ח וכתב שיש בידו אגוז אחד כו'‪ ,‬משמע דבהרבה יברך ואח"כ ישבר"‪.‬‬
‫עכ"ל‪.‬‬
‫והנה במג"א (סי' ר"ו סק"ד)‪" :‬כשיאכל האגוז ישברנה ואח"כ‬
‫יברך"‪ .‬ובא"א‪" :‬ולמ"א אף בהרבה אגוזים צריך לשבור תחלה מטעם‬
‫הפסק"‪ .‬ועי' מחה"ש (שם)‪ ,‬וב"ה וש"ת (סי' ר"ב סק"א)‪ ,‬שמביאים דברי‬
‫הא"ר‪.‬‬
‫ובקצש"ע סי' נ' סעי' ה'‪ .. " :‬כשרוצה לאכול פרי גדול ולחתוך‬
‫ממנו חתיכות‪ ,‬יברך כשהפרי שלם‪ ,‬משום דמצוה לברך על השלם‪ ,‬והשהי'‬
‫לא הוי הפסק‪ ,‬משום שהיא לצורך האכילה‪ .‬אך כשרוצה לאכול איזה פרי‬
‫ואין לו יותר ויש לחוש שמא פרי זה מתולע שאינו ראוי לאכילה‪ ,‬יפתחנו‬
‫ויבדקנו קודם הברכה"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ולסיכום‪:‬‬
‫אם הטעם שבאגוז אחד צריך לשבור ואח"כ יברך הוא רק משום‬
‫ברכה לבטלה (שמא התליע‪ – )..‬אזי כשיש הרבה אגוזים יברך קודם‬
‫שישבור‪ ,‬מפני שלא חיישינן שהתליעו כולם (ויכול לאכול א' מאגוזים‬
‫שלפניו במקום הראשון (אם התליע‪.))..‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪257‬‬
‫ואם יש גם טעם הפסק שבירת האגוז‪ ,‬אז אפי' בהרבה אגוזים ג"כ‬
‫צריך לשבור ואח"כ לברך (כיון שיהא הפסק בין הברכה להאכילה אם‬
‫ישבור אחר הברכה)‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ומזה רואים שלפי אדה"ז‪ ,‬שהטעם הוא רק מפני ברכה לבטלה‬
‫(שהרי לפי אדה"ז הפסק שהוא לצורך אכילה לא חשוב הפסק כלל)‪ ,‬כשיש‬
‫לו הרבה אגוזים צריך לברך על השלם (ולקיים מצוה מן המובחר)‪ ,‬ורק‬
‫אח"כ ישבור‪ .‬ואם התליע‪ ,‬יקח א' מהאגוזים המונחים לפניו ויאכל במקום‬
‫הראשון (שהתליע)‪ ,‬ואין צריך לברך עוד הפעם‪ ,‬כפי שהסביר בסעי' י"א‬
‫(המובא לעיל)!‬
‫וכן כתוב בספר "ברכות ישראל" (שהוא ביאורים על סדר ברה"נ)‪,‬‬
‫פ"ט ה"ב‪:‬‬
‫"כשאין לו רק אגוז א'‪ ,‬צריך תמיד לשבור הקליפה והגרעין קודם‬
‫שיברך‪ ,‬כי שמא התליע [ויהי' ברכה לבטלה (באר יצחק)]‪ .‬והאוכל אגוזים‬
‫צריך לברך קודם שיפתחם [ולא חיישינן שמא ימצא תולעת‪ ,‬כיון דיש הרבה‬
‫אגוזים ודאי יהי' עכ"פ איזה אגוזים שלא יהי' מתולעת – משא"כ כשיש לו‬
‫רק אגוז אחד (באר יצחק)]"‪ .‬ע"כ‪.‬‬
‫ולהעיר‪ ,‬שבהל' ליל יום כיפור‪ ,‬סי' תרי"א ס"ה‪ ,‬כותב אדה"ז‬
‫שבליל יוהכ"פ מותר להכין מקודש לחול (לסעודת מוצאי יוהכ"פ)‪ ,‬אע"פ‬
‫שזה אסור בשבת‪ .‬ומביא כמה דגומאות לזה‪ ,‬וביניהם מביא שמותר "לפצוע‬
‫אגוזים כדי שיהיו מוכנים לאכילת ערב"‪.‬‬
‫ולכאו' צ"ל‪ ,‬שהרי יוצא מכאן שהוא לא יברך על השלם‪ ,‬אפי' שיש‬
‫לו הרבה אגוזים?!‬
‫וי"ל שמטעם עגמת נפש (שמשום זה מותר להכין מקודש לחול‬
‫ביוהכ"פ‪ ,‬כמ"ש אדה"ז כאן) לא שייך לקיים מצוה מן המובחר (ולברך על‬
‫השלם)‪.‬‬
‫‪258‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ולהלכה‪ :‬אם יש לו רק אגוז אחד – ישבור ואח"כ יברך‪ .‬אם יש לו‬
‫הרבה אגוזים‪ – 166‬יברך ואח"כ ישבור‪( .‬ואם התליע וכו'‪ ,‬יאכל מאחד‬
‫מהאגוזים המונחים לפניו – בלי ברכה)‪.‬‬
‫‪166‬‬
‫ולכאו' אפי' אם אין לו עוד אגוזים דוקא‪ ,‬אלא דבר אחר שברכתו גם "פרי העץ" – יברך ואח"כ‬
‫ישבור‪( .‬ואם התליע וכו'‪ ,‬יאכל מאחד מהאגוזים המונחים לפניו – בלי ברכה)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪259‬‬
‫שונות‬
‫ורואים במוחש שאלו התלמידים שהתעסקו‬
‫בהאמור‪ ,‬נתוסף להם חיות עכ"פ בלימוד‬
‫הענינים אודותם כתבו‪ ,‬ולא עוד אלא‬
‫שהמשיכו כמה מחבריהם לזה‪.‬‬
‫(ממכתב כ' טבת תש"כ)‬
‫כמה תורה שיהודי כבר למד‪ ,‬תמיד שייך‬
‫להוסיף בזה‪ ,‬עד באופן של חידוש‬
‫ שכן התורה הינה בלי גבול‬‫"ארוכה מארץ מידה ורחבה מני ים“‪.‬‬
‫(פרשת לך לך ה'תשנ"ב)‬
‫‪260‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫לימוד מספירת העומר‬
‫ביאור נוסח ההדרן לסיום מסכת‬
‫הרב גבריאל שיחי' קרויס‬
‫ראב"ד דק"ק מנשסתר‪ ,‬מח"ס מקור הברכה‬
‫א‪.‬‬
‫בכל סיום מסכתא מזכירין עשרת בני רב פפא‪ ,‬וצריך טעם על‬
‫הזכרה הזאת‪[ .‬על גליון צויין דהרמ"א וביש"ש כתבו רמזים על זה]‪.‬‬
‫ומצאתי ביאור נחמד בשו"ת שם משמעון (מאא"ז הגאון הגדול כמו"ר ר'‬
‫שמעון פאללאק זצ"ל) סי' י"ט‪ ,‬דמובא בספר היוחסין דכל אלו העשרה‬
‫בנים מתו בחיי אביהם רב פפא‪ ,‬ויש לשער שרב פפא בעצמו הי' המייסד של‬
‫התפלה הזאת בסיום מסכתא מצד הא גופא שמתו לו כל בניו בעודם באיבם‪,‬‬
‫ורצה שיזכרו לטובה בכל סיום מסכתא כדי לעלות בזה נשמתם למעלה‬
‫למעלה‪.‬‬
‫והטעם בזה י"ל ע"פ מה שאמרו בסוטה (יג‪ ,‬ב)‪ ,‬שהעושה מצוה‬
‫ואינו גומרה קובר את אשתו ואת בניו ר"ל‪ ,‬ומאחר שכל בניו של רב פפא‬
‫מתו לו בחייו‪ ,‬ודאי פשפש במעשיו ותלה האסון הזה במה שעשה איזה‬
‫מצות ולא גמרן‪ ,‬שהעונש בזה שקובר בניו‪ ,‬ומש"ה תיקן ויסד להזכיר בניו‬
‫בסיומה וגמרה של מסכתא שלימה‪ ,‬וע"י סיום מסתכא יתוקן עון אביהם‬
‫שהתחיל באיזו מצות ולא גמרן [לפי דעת רב פפא]‪ ,‬ע"כ ביאור אא"ז זצ"ל‬
‫(בקצת שינוי)‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫ולפי דרכו נ"ל לבאר באופן אחר קצת‪ ,‬ביבמות (סב‪ ,‬ב) אמרו‪ ,‬דכ"ד‬
‫אלף תלמידי ר"ע מתו כולם בין פסח לעצרת‪ ,‬והטעם "מפני שלא נהגו כבוד‬
‫זה לזה"‪.‬‬
‫ולכאו' צריך ביאור מדוע מתו דוקא ביו פסח לעצרת‪ ,‬ולא למשל‬
‫באלול או בין כסה לעשור שלכאו' מדת הדין מתוחה יותר [וע' מס' עדיות‬
‫סוף פ"ב ובתפ"י שם אות ע"ז]‪ .‬ויש לבאר ע"ד מדרש קהלת (יא‪ ,‬י)‪ ,‬דשם‬
‫יש הוספה על מה שמבואר ביבמות‪" ,‬מפני שהיתה עיניהם צרה בתורה זה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪261‬‬
‫לזה"‪ .‬תלמידי ר"ע בודאי היו ת"ח מופלגים‪ ,‬אבל [לפי מדרגתם] לא היו‬
‫ת"ח הנוחים זל"ז בהלכה‪ ,‬להבין ולהכיר שתכלית לימוד התורה הוא אך‬
‫ורק לקדש ש"ש‪ ,‬ואין שום נ"מ מי מחדש החידוש ומי מתרץ הקושיא‪,‬‬
‫העיקר הוא ביקוש האמת‪ ,‬ואין שייך קנאה או לפעמים ח"ו אפי' קצת שנאה‬
‫בעסק התורה‪.‬‬
‫וק"ו שרבם הי' ר"ע שדרש‪" ,‬ואהבך לרעך כמוך‪ ,‬זה כלל גדול‬
‫בתורה" (קדושים יט‪ ,‬יח ופירש"י שם)‪ ,‬לכן פגע בהם מדת הדין בין פסח‬
‫לעצרת‪ ,‬שבכל יום סופרים ספירה להשיג מדרגה חדשה בכל יום‪ ,‬ובכ"ז לא‬
‫זכו לקבלת התורה על הר סיני עד‪" ,‬ויחן שם ישראל נגד ההר‪ ,‬כאיש אחד‬
‫בלב אחד" (יתרו יט‪ ,‬ב ופרש"י שם)‪ ,‬שא"א לזכות לכתר תורה רק ע"י‬
‫אחדות בין איש לרעהו‪ ,‬ואם גם בעת כזאת לא עזבו תלמידי ר"ע את דרכם‬
‫הרעה (לפי מדרגתם) להיות עיניהם צרה בתורה זה לזה‪ ,‬פסקה מדת הדין‬
‫את דינם למות‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫ולפ"ז י"ל‪ ,‬דרב פפא חשש שמטעם זה כל בניו מתו באיבם‪ ,‬דלא‬
‫נהגו באחדות הראוי בלימוד תורתם‪ ,‬לכן תיקן רב פפא להזכיר את שמותם‬
‫בסיום מסכתא‪ ,‬דבסיום מסכתא ששים ושמחים בין אותם שלא למדו עכשיו‬
‫המסכתא‪ ,‬במה שנתקדש ש"ש ע"י לימוד וסיום מסכתא [וידוע בשם הגר"א‬
‫שבכל האותיות של מילת סיום הנגלה והנסתר שווים‪ ,‬לרמז שגם אלה שהיו‬
‫בגדר נסתר‪ ,‬שלא השתתפו בלימוד‪ ,‬ג"כ יבאו ויטלו חלק בשמחת התורה]‪,‬‬
‫וע"י תקנת הזכרת שמות בניו בסיום מסכתא קיווה רב פפא‪ ,‬שזה יועיל‬
‫לעילוי נשמתם לתקן חטאם של חסרון אחדות‪ ,‬שזה היתה [לפי השערת רב‬
‫פפא] סיבת פטירתם‪.‬‬
‫ואם יקשה השואל‪ ,‬דא"כ למה לא תיקן ר"ע להזכיר בסיום את‬
‫תלמידיו שמתו‪ ,‬או ר' יוחנן שמתו ג"כ כל עשר בניו שלו בחייו‪ ,‬ע' ברכות‬
‫(ה‪ ,‬ב)‪" ,‬דין גמרא דעשיראה ביר"‪ ,‬אף אתה אמור לו‪ ,‬דבשבת (קיח‪ ,‬ב)‬
‫ורמ"א יו"ד (סי' רמ"ו ס' כ"ו) משמע‪ ,‬דאביי חדש כל הענין של סעודת‬
‫הסיום‪ ,‬ובפרט הענין הזה לשתף את כל התלמידים‪ ,‬וכמבואר שם בדברי‬
‫רש"י‪ ,‬ורב פפא היה תלמידו של אביי כדמוכח בפסחים (קיא‪ ,‬ב ובתוס' שם‬
‫‪262‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫ד"ה ואזיל‪ ,‬עיי"ש)‪( .‬וע' תוס' שבת כז‪ ,‬ב ד"ה רב פפא‪ ,‬דרב פפא הי'‬
‫תלמידו של רבא‪ ,‬ונראה דהא והא איתא)‪.‬‬
‫דרשה לקראת מתן תורה‬
‫"והייתם לי סגולה מכל העמים ואתם תהיו לי ממלכת כהנים"‬
‫הרב אברהם הכהן שיחי' זילביגער‬
‫רב ביהמ"ד תורת חיים‪ ,‬מנשסתר‬
‫א‪.‬‬
‫בתור הקדמה למתן תורה אמר הקב"ה למשה לומר לישראל (שמות‬
‫יט‪ ,‬ה‪-‬ו)‪ :‬א) 'והייתם לי סגולה מכל העמים'‪ ,‬ב) 'ואתם תהיו לי ממלכת‬
‫כהנים'‪ ,‬ג) 'וגוי קדוש'‪ .‬וסיים הקב"ה עם משה 'אלה הדברים אשר תדבר אל‬
‫בני ישראל'‪ .‬פירש"י 'לא פחות ולא יותר'‪.‬‬
‫לכאו' יקשה כאן ג' קושיות‪ :‬א) למה לא אמר הקב"ה הג' דברים‬
‫ביחד‪ :‬א‪ .‬לבקש מהם להיות סגולה מכל העמים; ב‪ .‬להיות ממלכת כהנים;‬
‫ג‪ .‬ולהיות עם קדוש‪ .‬ולמה חילק בין להיות סגולה מכל העמים‪ ,‬לממלכת‬
‫כהנים וגוי קדוש‪ .‬ב) מהו פי' שיהיו כל ישראל כהנים והלא זה א"א אלא‬
‫להבאים משבט לוי וכהונה‪ ,‬שבלא יחוס כהונה א"א‪ .‬ונראה דלזה כיון רש"י‬
‫בפי' כהנים שרים‪ ,‬כמה דאת אמר 'ובני דוד כהנים היו' משום דא"א לפרש‬
‫כפשטי' מחמת קושיתינו‪ .‬ג) יקשה מה כוונת רש"י בזה בפי' אלה הדברים‬
‫לא פחות ולא יותר‪ .‬וכי סלקא אדעתיה דקב"ה שמשה רבינו שעליו העיד‬
‫'בכל ביתו נאמן הוא' ועוד כתיב בסוף פ' שלח לך פחות או יוסיף על דבר‬
‫ה'‪.‬‬
‫ב‪.‬‬
‫גם לבד מג' קושיות אלו צריכים אנו להבין מהו הפי' של ג' דברים‬
‫האלו‪ ,‬שהם בתור תנאי לקבלת התורה ובזה יבארו קושיות הנ"ל‪ .‬הכתב‬
‫סופר בפירושו על התורה הביא הא דאיתא בגמ' ובמדרש דתחלה הלך‬
‫הקב"ה וסיבב את התורה לכל האומות כדי שיקבלוה ושאלו מה כתוב בה‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪263‬‬
‫וכשהשיב להם הקב"ה אמרו שהם דברים שא"א להם לוותר עליהם ואין‬
‫יכולים לקבלה‪ .‬אח"כ הלך אצל כלל ישראל ואמרו שהם מוכנים לקבל עי"ז‬
‫נעשו אצל הקב"ה סגולה מכל העמים‪ ,‬שפרש"י בפ' יתרו אוצר חביב סגולה‬
‫משאר האומות‪ .‬ועיין אבות פרק ג' משנה י"ד חביבין ישראל שנקראו בנים‬
‫למקום זהו אחד מעניני החביבות שנקראים בניו‪ ,‬זהו מדריגה שכלל ישראל‬
‫זכו לה קודם קבלת התורה‪ .‬וגם אם ח"ו במעשה לא יקיימו בנ"י את התורה‬
‫לא עבדו מדריגה הראשונה שהיו מוכנים לקבלה‪ ,‬כיון שהוא מה' והקב"ה‬
‫מחבבם כאוצר בנים חביבין תמיד‪ ,‬כנגד כל האומות שאין להם מדריגה זו‪.‬‬
‫ונמצא שבזה המדריגה הם קרובים לקבל התורה למעשה בכל פרטי'‬
‫ודיקדוקי' כיון שהם כבר בנים חביבין למקום מכל העמים‪.‬‬
‫ג‪.‬‬
‫וממשיך הכתב סופר לומר‪ ,‬דזהו כוונת הפסוק והייתם לי סגולה‬
‫מכל העמים‪ ,‬לא ציווי שתהיו סגולה מכל העמים כמו שתהיו ממלכת כהנים‬
‫וגוי קדוש כמו שרגילים לפרש‪ ,‬אלא הוא בתור הבטחה לכלל ישראל שהם‬
‫כבר על הדרך לקבלת התורה בזה שהם כבר סגולה מכל העמים ולהם ראוי‬
‫להמשיך בדבר‪ ,‬ולזה אמר הקב"ה למשה שיגיד לישראל ואתם תהיו לי‬
‫ממלכת כהנים וגוי קדוש שזה ציווי להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש ע"י‬
‫התורה שנקבל‪ ,‬דהתורה דורשת מהאדם שנהי' כן‪ .‬ולפיכך שפיר מתחלקים‬
‫המדרגות האלו שאינם לכוונה אחת‪ .‬המדריגה הראשונה הוא מה שכבר זכו‬
‫מתחילה והשני' הוא מה שבאות להשיג ע"י קבלת התורה אם יקבלוה והוא‬
‫ממלכת כהנים וגוי קדוש‪ ,‬והיא המדריגה העליונה שבמדריגות ויותר אין‪.‬‬
‫ד‪.‬‬
‫ובזה מפרש הכתב סופר שם היטב דברי רש"י שמפרש 'דאלה‬
‫הדברים אשר תדבר אל בני ישראל לא פחות ולא יותר'‪ ,‬דלא פחות פי' שלא‬
‫יחסר מלהגיד להם מעלתם ומדריגתם‪ ,‬כיון שזהו זירוז שימשיכו הלאה‬
‫להיות ממלכת כהנים ועם קדוש‪ .‬ולא יותר פי' שאין תועלת להגיד להם‬
‫להיות יותר מממלכת כהנים ועם קדוש‪ ,‬דזהו שיהא המדריגה ששייך להשיג‬
‫ולהגיע לה‪ ,‬ע"כ אמר ה' יתברך למשה שיגיד לכלל ישראל שישארו להיות‬
‫ממלכת כהנים וגוי קדוש ע"י קבלת התורה‪.‬‬
‫‪264‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והוסיף הכתב סופר דאין לפרש קרא ד'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים‬
‫וגוי קדוש' שאם נקיים את התורה כראוי להיות ממלכת כהנים וגוי קדוש‬
‫כדכתיב 'כי עם קדוש אתה לה' אלקיך' ואנו דבוקים בה' ותורתו אז אנו‬
‫במדריגה עליונה שיהא נקרא עלינו שם הנחמד ממלכת כהנים וגוי קדוש‪,‬‬
‫ופסוק ד'והייתם לי סגולה מכל העמים' שהיא הבטחה בכל אופן‪ ,‬א"א‬
‫דלמדריגה זו דממלכת כהנים וגוי קדוש לא שייך הבטחה מה' יתברך שנהי'‬
‫כך‪ ,‬כי זה כבר תלוי ברוצננו והכל ביד שמים חוץ מיראת שמים‪ .‬משא"כ‬
‫מדריגה שנהי' לו סגולה מכל העמים ע"ז הבטיח לנו שנהי' לו לעולם עם‬
‫סגולה מאחר שהיינו מוכנים לקבל התורה‪ .‬ויתפרשו הפסוקים ככה‪:‬‬
‫'והייתם לי סגולה מכל העמים' שאני מבטיח אתכם שלעולם תהיו עם‬
‫סגולה גם כשלא תקיימו התורה והמצוות כראוי‪ ,‬אבל אני מבקש מכם‬
‫שתקיימו התורה והמצוות כולם להיות לי ממלכת כהנים וגוי קדוש‬
‫שתקיימם עד שתגיעו למדריגה העליונה שהיא ממלכת כהנים וגוי קדוש‪.‬‬
‫ה‪.‬‬
‫ועדיין אנו צריכים ליישב קושיא הג' דאיך נאמר לכלל ישראל‬
‫שיהיו ממלכת כהנים כיון שאינם משבט כהונה‪ ,‬ויש ליישב זה בהקדם‬
‫הערה אחרת למה כתבה התורה ממלכת כהנים מכל התוארים שיש‪ .‬וי"ל‬
‫‪167‬‬
‫דלהלן בפ' תרומה כתוב 'ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם' והקשו חז"ל‬
‫בתוכו הול"ל ולא בתוכם‪ ,‬כיון דרק מקדש א' עשו ולא הרבה מקדשות‪ .‬ותי'‬
‫בתוכם שכאו"א יעשה מקדש בעצמו שישרה עליו שכינה‪ .‬דאין הכי נמי‬
‫דבונים רק מקדש א' להשראת השכינה אבל ממנה תהא נמשך מקדשות‬
‫בכאו"א‪ ,‬ועפ"ז מובן היטב השייכות של ממלכת כהנים וגוי קדוש דלכאו'‬
‫מהו כהנים דוקא‪ ,‬אבל כיון דכאו"א עושה מקדש בעצמו‪ 168‬הלא במקדש‬
‫עובדים הכהנים וכיון דכאו"א נחשב למקדש הוא ממלכת כהנים וגוי קדוש‪,‬‬
‫ואין צריך לומר שפרש"י כהנים שרים דבמקדש עובדים כהנים ולא שרים‪.‬‬
‫‪167‬‬
‫הערת המערכת ‪ :‬הובא בכמה מקומות בשם חז"ל‪ ,‬נמצא בראשית חכמה בשער אהבה פ"ו‬
‫ובכ"מ בשל"ה‪.‬‬
‫‪168‬‬
‫הערת המערכת‪ :‬להעיר מספר זרעים להרמב"ם וז"ל‪" :‬ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש‬
‫וכו' אשר נדבה רוחו אותו וכו' לעבוד לפני ה' לשרתו ולעבדו' וכו' הרי זה נתקדש קודש קדשים‬
‫ויהי' ה' חלקו נחלתו לעולם"‪ ,‬עיי"ש בארוכה‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪265‬‬
‫ו‪.‬‬
‫היוצא מכ"ז הוא דהכנתנו לקבלת התורה הוא לקיים בקשת הקב"ה‬
‫ממנו אז וגם עתה – תהיו לי ממלכת כהנים ועם קדוש‪ ,‬דלפי דברינו היינו‬
‫לעשות עצמנו כמקדש ממש‪ .‬וזהו אנו צריכים ללמוד מביהמ"ק עצמו שהי'‬
‫רחוק מכל דבר שהוא להיפך‪ ,‬טומאה וכל דבר שאינו קדוש‪ ,‬כדי שיוכל‬
‫השכינה לשרות בתוכנו‪ .‬כבר אמר רש"י בריש פ' קדושים כל מקום שאתה‬
‫מוצא גדר ערווה אתה מוצא קדושה להתרחק מן כל שייכות וזיקה לדבר‬
‫שאינו קדוש וטהור‪ ,‬שזהו ממלכת כהנים וגוי קדוש שהוא המדריגה‬
‫שיכולים להשיג‪ .‬ואין לשאול ליותר משום שאין יותר‪ ,‬וזה מובן יותר לפי‬
‫דברינו שהוא השראת השכינה בביהמ"ק שאין לך דבר גדול מזה‪ ,‬ולפיכך‬
‫נקראים ממלכת כהנים מקרא ויחד עם זה מגלה לנו הכתב סופר דיש לזאת‬
‫הבטחת 'והייתם לי סגולה מכל העמים' שהיא הבטחה קדושה שבשביל‬
‫שאתם לבד אוצרו החביב של הקב"ה נזכה להגיע בקלות למדריגה הגדולה‬
‫להיות 'ממלכת כהנים וגוי קדוש' כמו שהבטיח לנו בתורתו 'והייתם לי‬
‫סגולה' אמן כן יהי' רצון‪.‬‬
‫אפשרות השתנות הנבואה‬
‫הרב יהודה שיחי' אייבל‬
‫תושב מנשסתר‬
‫בענין אפשרות השתנות בנבואה עיין רמב"ם‪ ,‬הקדמה לזרעים ד"ה‬
‫'ונשאר כאן' וד"ה 'אבל מה'; יסה"ת פרק י' הלכה ד'‪.‬‬
‫(וראה עוד רמב"ן‪ ,‬לך לך‪ ,‬י"ב ו' ד"ה 'ודע כי כל גזירת עירין'‪ .‬ר"ן‪,‬‬
‫דרשה ב' ד"ה 'ואולי זה נמשך'‪ .‬משך חכמה‪ ,‬לך לך‪ ,‬ט"ו ח'‪' ,‬במה אדע';‬
‫וירא י"ח י"ג‪' ,‬למה זה צחקה'; תולדות כ"ה כ"א 'ויעתר יצחק')‪.‬‬
‫והיוצא מכל זה הוא שהנאמר לנביא מפי ה' יכול להתשנות מטוב‬
‫לרע (שיגרום החטא) ומרע לטוב (ע"י תשובה) כי לא יבא מזה ספק‬
‫בנאמנות הנביא כי הוא יודע שנבואתו אמתית‪.‬‬
‫‪266‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫אולם הנאמר מפי הנביא לבני אדם לא יוכל להשתנות מטוב לרע‪,‬‬
‫כי יבאו לחשוד שהוא נביא שקר‪ .‬אבל מרע לטוב אפשר שישתנה כי יאמרו‬
‫שהקב"ה רצה בתשובתנו או שגבר עלינו חסדו ולא יאמרו כי בזדון דברו‬
‫הנביא‪.‬‬
‫ובזה נוכל להבין מדוע לפעמים כשדבר ה' לנביא‪ ,‬בין נבואה לטוב‬
‫בין נבואה לרע‪ ,‬מצאנו שהוסיף ה' שבועה או פועל סמלי על הנבואה‪ ,‬כדי‬
‫לומר שעל כל פנים תתקיים הנבואה (ולא יגרום החטא ולא תועיל‬
‫התשובה)‪ .‬וכן כשנאמרה נבואה מנביא לבני אדם לרעה‪ ,‬מצאנו שהוסיף ה'‬
‫פועל או שבועה כדי שידעו שעל כל פנים תתקיים הנבואה (ולא תועיל‬
‫תשובה)‪.‬‬
‫אולם כשנאמרה הנבואה לבני אדם לטובה אין צריך בהוספת‬
‫שבועה או פועל‪ ,‬כי אם תשתנה לרעה יאמרו שנביא שקר הוא ולא יאמרו‬
‫שאשמתם וחטאם גרמו‪ .‬ולכן גם בלי שבועה או פועל תתקיים הנבואה‪ ,‬כדי‬
‫שלא יבאו לחשדו‪.‬‬
‫אבל לפי כל זה צריך עיון בנבואת יחזקאל פרק ל"ז (הפטרת ויגש)‬
‫כשנבא יחזקאל לבני דורו לטובה (שתולדותיהם ישובו ארצה לגור בארץ‬
‫ישראל כמלכות אחת בימות המשיח)‪ ,‬הוסיף סמל העצים ביד הנביא‪ ,‬ולמה‬
‫הוצרך לזה כיון שהיתה נבואה לטובה שנאמרה לאחרים ולא יכולה‬
‫להשתנות?‬
‫ונראה שיש לומר כמש"כ הר"ן (בדרשה ב' הנ"ל) שנבואת אלישע‬
‫ליואש על הכאת ארם לוויה במעשה סמלי (הכאת הקשת) אף שהיתה טובה‬
‫ונאמרה לאחר (ז"א ליואש)‪ ,‬כי אף שהיתה טובה ליואש ולישראל‪ ,‬היתה‬
‫רעה לארם ואם לא נתקיימה הנבואה היה אפשר לומר שאולי עשו ארם‬
‫תשובה או ריחם ה' עליהם מטעם אחר‪ ,‬ולכן הצטרך הפועל הסמלי של‬
‫הכאכת הקשת שורצה לומר שתתקיים הנבואה על כל פנים‪.‬‬
‫ולפי זה יכולים לומר שגם ביחזקאל אף שנבואתו היתה טובה‬
‫לישראל רעה תהיה לאחרים המושלים אז בארץ ישראל‪ ,‬ולכן הוצרכה חיזוק‬
‫ע"י פועל סמלי‪.‬‬
‫יה"ר שנזכה לראות קיום יעודו‪ ,‬במלוא תפארתו‪ ,‬במהרה בימינו!‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪267‬‬
‫הערות קצרות‬
‫"‪...‬דארטן וואו מען פארשטייט ניט‬
‫– זאל מען בפירוש פרעגן‪ ,‬און מ'דארף‬
‫ניט שרייבן "אחד מאנ"ש" אדער‬
‫"אחד מהתמימים"‪ ,‬נאר מקען‬
‫שרייבן מיטן נאמען"‪.‬‬
‫(משיחת ש"פ תרומה תשמ"א)‬
‫”כדאי ונכון ויש צורך לעודד ולזרז‬
‫את אלה השייכים לחדש בתורה‪,‬‬
‫אשר ‪ ..‬ישתדלו לכותבם‪ ,‬ויתירה‬
‫מזה – לפרסמם בדפוס“‪.‬‬
‫(ספר השיחות ה'תשמ"ח עמ' ‪)942‬‬
‫דיוק בשו"ע הרב‬
‫הרב יוסף מנחם מענדל שיחי'‬
‫רפופורט‬
‫תושב מנשסתר‬
‫מדייק לשון אדה"ז בסי' תקפ"ב שאינו אומר חוזר‬
‫ואומר ושואל שצ"ל מעין הפתיחה‪ ,‬ומביא‬
‫מהמשנ"ב שאכן דייק לומר חוזר ונשאר בצ"ע‬
‫בשו"ע הרב סי' תקפ"ב סעי'‬
‫ו' בנוגע לזכרנו מי כמוך וכו' וז"ל‬
‫"ואם שכח לאומרם ונזכר קודם‬
‫שסיים הברכה ששכח בה "אומרם‬
‫במקום שנזכר"‪ ,‬עכ"ל‪ .‬לכאו' מדלא‬
‫אמר "יחזור לאמרם"‪ ,‬אלא אומרם‬
‫במקום שנזכר‪ ,‬משמע לכאו' שאינו‬
‫חוזר ואומר מלך עוזר וכו' או ונאמן‬
‫אתה וכו'‪ ,‬וצ"ע דהא צריך מעין‬
‫החתימה סמוך לחתימה‪[ ,‬ומה"ט כ'‬
‫במשנ"ב סי' קי"ד לגבי משיב הרוח‬
‫וז"ל "ופשוט דאם נזכר לאחר שאמר‬
‫ונאמן אתה להחיות מתים דצריך‬
‫לחזור ולומר ונאמן אתה להחיות‬
‫מתים דבעינן מעין החתימה סמוך‬
‫לחתימה"]‪ ,‬ואולי הדיוק הנ"ל אינו‬
‫מוכרח‪ ,‬וצ"ע‪.‬‬
‫בענין אביי היה מקיף‬
‫הת' אברהם שיחי' אשכנזי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא סתירה בגמ' (לג‪ ,‬א) לגבי הענין שאביי‬
‫איתא בגמ' (קידושין לג‪ ,‬א)‪:‬‬
‫"אביי הוה רכיב חמרא [‪ -‬אביי היה‬
‫רוכב על חמור]‪ ,‬וקא מסגי אגודא‬
‫דנהר סגיא [‪ -‬והיה הולך על שפת נהר‬
‫"סגיא"]‪ .‬יתיב רב משרשיא ורבנן‬
‫באידך גיסא [‪ -‬ישבו רב משרשיא‬
‫ועוד חכמים בצדו השני של הנהר]‪,‬‬
‫ולא קמו מקמיה [‪ -‬ולא עמדו מפניו‪,‬‬
‫מפני אביי]‪ .‬אמר להו [‪ -‬אמר להם‬
‫אביי]‪" :‬ולאו רב מובהק אנא [‪ -‬וכי‬
‫אין אני רבכם המובהק]?" [מדוע‬
‫איפוא אינכם עומדים מפני?]‪ .‬אמרו‬
‫ליה‪" :‬לאו אדעתין" [‪ -‬אמרו לו‪ :‬לא‬
‫שמנו לב שעלינו לעמוד מפניך‪ ,‬כי‬
‫טרודים היינו בתלמודינו]"‪.‬‬
‫וממשיכה הגמ'‪" :‬אמר‬
‫אביי‪ :‬נקטינן [‪ -‬קבלה היא בידינו]‬
‫דאי מקיף חיי [‪ -‬שזקן ההולך מסביב‬
‫בדרך אחרת כדי שלא לעבור לפני‬
‫הציבור ולהטריחם בעמידה מפניו‪,‬‬
‫יחיה‪ ,‬כלומר‪ :‬יאריך ימים‪ .‬ומספרת‬
‫הגמרא שכך היה נוהג אביי הלכה‬
‫למעשה‪ ]:‬אביי מקיף‪[ ,‬וכן היה גם]‬
‫רבי זירא מקיף"‪.169‬‬
‫וצ"ל‪ :‬איך מסתבר זה שאביי‬
‫היה מקיף עם המעשה שביקש‬
‫מתלמידיו (שהיו בצד השני של‬
‫הנהר!) לקום כשהוא היה עובר‬
‫לפניהם?!‬
‫אפילו ש"מקיף" פירושו הוא‬
‫מי שמסבב דרך אחרת שלא לעבור‬
‫לפני הציבור (רש"י)‪ ,‬מ"מ הטעם הוא‬
‫הרי מפני שלא להטריחם בעמידה‬
‫היה מקיף ‪ /‬מתרץ קושיא הנ"ל‬
‫‪ 169‬עי' רמב"ם הלכות תלמוד תורה (פ"ו‪ ,‬ה"ג)‪.‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫מפניו‪ 170‬וכאן בקש מהם לקום‪ .‬אז‬
‫א"א לתרץ ולומר שבד"כ אביי היה כן‬
‫מקיף‪ ,‬אבל במקרה זה לא היה אפשר‬
‫לסבב לדרך אחר ולכן בקש‬
‫להטריחם‪.‬‬
‫ואולי אפשר לומר שכוונתו‬
‫היתה ללמד אותם שצריכים לקום‬
‫לפני רב מובהק (שרוב חכמתו הימנו)‬
‫בכל מקום שרואהו‪ ,‬אפילו מרחוק‪.‬‬
‫הערה ב"היום יום"‬
‫י"ז אייר‬
‫הת' אברהם שיחי' אשכנזי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫‪269‬‬
‫וצריך להבין‪:‬‬
‫א) מדוע כ"ק אדמו"ר אינו‬
‫מביא שגם בק"ש דראב"ד "אין‬
‫כופלים ג' התיבות‪ ,‬אבל אומרים‬
‫"אמת""?‬
‫ממנ"פ‪ :‬אם מדבר על אנשים‬
‫שמשתמשים בשתי זוגות תפילין‬
‫(רש"י ור"ת)‪ ,‬תכתוב רק על ק"ש‬
‫דר"ת‪ ,‬ואם מדבר על אנשים‬
‫שמשתמשים בארבעה זוגות (רש"י‪,‬‬
‫ר"ת‪ ,‬שמ"ר‪ ,‬וראב"ד)‪ ,‬תכתוב על ק"ש‬
‫דר"ת‪ ,‬דשמ"ר‪ ,‬וגם דראב"ד!?‬
‫[ובספר המהגים (ע' ‪ )11‬כן כתוב על‬
‫הכל – גם ק"ש דראב"ד!]‪.‬‬
‫ב) מדוע הקדים ר"ת‬
‫לשמ"ר‪ ,‬אם עושים‪ 171‬הק"ש דשמ"ר‬
‫קודם הק"ש דר"ת!?‬
‫מקשה מדוע כ"ק אדמו"ר לא כתב לגבי תפילין‬
‫דראב"ד ב"היום יום" דיום י"ז אייר ‪ /‬מקשה על‬
‫הסדר‪ ,‬שהקדים ר"ת לשמ"ר‬
‫ב'היום יום' י"ז אייר (ל"ב‬
‫בעומר) – בהתחלתו‪ :‬כתב כ"ק‬
‫אדמו"ר "בק"ש שיש אומרים בבוקר‬
‫– קודם התפילה – כדי לצאת חובת‬
‫ק"ש בזמנה‪ ,‬ג"כ כופלים ג' התיבות‪,‬‬
‫ומסיימים בתיבת "אמת"‪ .‬בק"ש‬
‫דתפילין דר"ת ושמ"ר [‪ -‬שמושא‬
‫רבא] אין כופלים‪ ,‬אבל אומרים‬
‫"אמת""‪.‬‬
‫‪ 170‬ועי' בגמ' (לג‪ ,‬ב) שרכוב כמהלך דמי‪ .‬וגם משני‬
‫מקרים (בעמוד א' ‪ -‬אביי היה קם לפני ר' יוסף‬
‫כשהוא היה רוכב על החמור‪ ,‬והמעשה שהובא‬
‫למעלה)‪ .‬ועי' גם מהרש"א ותוס' הרא"ש (על עמוד‬
‫ב')‪.‬‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי'‬
‫וואלאוויק *‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מבאר דיוק בהיום יום די"ז אייר בנוגע לתפילין‬
‫דראב"ד‬
‫ב'היום יום' די"ז אייר כותב‬
‫הרבי‪" :‬בק"ש דתפילין דר"ת ושמ"ר‬
‫אין כופלים‪ ,‬אבל אומרים 'אמת'"‪,‬‬
‫ודייק התמים א‪.‬א‪ .‬מדוע אינו מזכיר‬
‫תפילין דראב"ד דהרי הוא הדין שם?‬
‫‪ 171‬מי שמניח ארבע זוגות תפילין‪.‬‬
‫*‬
‫לע"נ אחי הילד לוי יצחק ע"ה בן יבלחט"א‬
‫אבי הרה"ת שניאור זלמן שליט"א‪ ,‬נפטר ד'‬
‫אדר תש"ע‪.‬‬
‫‪270‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫[כמובא בספר המנהגים (חב"ד) עמ'‬
‫‪.]11‬‬
‫והביאור הוא בפשטות ע"פ‬
‫המובא ב"אשכבתא דרבי" (הובא גם‬
‫ב"טעמי המנהגים" הוצאת אשכול‬
‫(שי למורא) עמ' יט)‪ ,‬וז"ל‪" :‬ובזה‬
‫יבואר ויובן בטוב דברי כ"ק אדמו"ר‬
‫הרמ"מ שליט"א מליובאוויטש שאמר‬
‫לי בטעם הדבר שהיו קורין בבית הרב‬
‫גם השל ראש השני שמניחים יחד עם‬
‫התפילין של יד דר"ת על שם שמו"ר‪,‬‬
‫ולא ע"ש הראב"ד‪ ,‬שהוא על פי מה‬
‫שכתוב בפרע"ח רמז לתפילין של‬
‫רש"י ור"ת ושמו"ר בפסוק‪" 172‬שמר‬
‫תם (ר"ת)‪ ,‬וראה ישר (רש"י)‪ ,‬אחרית‬
‫לאיש שלום" (שמו"ר רב שר שלום)‪,‬‬
‫עכ"ד [של כ"ק אדמו"ר]‪.‬‬
‫כי באמת מרא דשמעתא זאת‬
‫דימין המניח‪ ,‬הוא השמו"ר‪ .‬והראב"ד‬
‫רק צירף שיטה זאת בסדר ההנחה‬
‫בהבתים עם שיטת ר"ת בסדר‬
‫הפרשיות עצמן‪ ,‬וקראו בבית הרב ב'‬
‫השל ראש ע"ש השמו"ר"‪ ,‬עכ"ל‪.‬‬
‫[עיין שם בארוכה בביאור הדברים]‪.‬‬
‫ובזה נראה (כיהודה ועוד‬
‫לקרא) גודל דיוק לשונו של רבינו‪:‬‬
‫וע"פ הנ"ל נסתלק השאלות‬
‫הנ"ל ממילא‪ ,‬דמובן זה דלא נקט‬
‫ראב"ד בפ"ע‪ ,‬דבאמת נכלל בשמו"ר‪.‬‬
‫וגם מובן הטעם דהקדים דר"ת‬
‫לשמ"ר‪ ,‬משום דכיון שמ"ר כולל ג"כ‬
‫הראב"ד כנ"ל‪ ,‬אם היה מקדים שמ"ר‬
‫‪ 172‬תהלים לז‪ ,‬לז‪.‬‬
‫לר"ת לא נרכלל ראב"ד בשמו"ר‪ ,‬וגם‬
‫נראה דהתם איירי שלא בסדר הנחתם‪,‬‬
‫אלא בסדר המניחים; כלומר מתחיל‬
‫מהתפילין השייכים לכלל ואח"כ‬
‫ממשיך לאלו השייכים רק ליחדי‬
‫סגולה; מתחיל בר"ת (שכתוב בשו"ע‬
‫שיש ענין להחמיר) ומממשיך‬
‫בשמו"ר שאינו שייך אלא ליחידי‬
‫סגולה‪.‬‬
‫"כל הגבוה יותר יורד‬
‫למטה יותר"‬
‫הת' מנחם מענדל הלוי שיחי' ברסינגער‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא דברי אדה"ז בלקו"ת בנוגע לנגעי צרעת ‪ /‬מביא‬
‫שיחת כ"ק אדמו"ר בענין אורות עליונים שנשתלשלו‬
‫להיות קליפה רק בבחי' נגיעה בלבד ‪ /‬ומק' איך זה‬
‫מתאים עם "כל הגבוה יותר יורד למטה יותר" – להיות‬
‫קליפות הכי גרועות‬
‫אדה"ז בלקו"ת (כב‪ ,‬ב)‬
‫מסביר פנימיות ענינים של צרעת‪,‬‬
‫והוא על פסוק "אדם כי יהי' בעור‬
‫בשרו גו'" שאדם קאי על מישהו‬
‫במדריגה גדולה‪ .." ,‬כשמוכשרין‬
‫מעשיו ותיקן כל דבריו ‪ ..‬יכול להיות‬
‫עדיין בעור בשרו בחי' התחתונה שבו‬
‫לא נתברר הרע והפסולת ממנו‬
‫ונולדים סימנים בגשמיות בבשרו ‪..‬‬
‫והם הנגעים ‪ ..‬רק פסולת שבסוף‬
‫לבושיו עדיין לא נתברר לכן נולדו‬
‫בבשרו ‪ ..‬רק בחיצוניות"‪ .‬והוא מוסיף‬
‫"וגם נגעים דברים גבוהים הן‪ ,‬שאינו‬
‫נק' טמא עד שיקראנו הכהן טמא‪,‬‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫וכשעדיין לא קרא לו שם טמא אין‬
‫הנגעים בכלל טומאה‪ ,‬אלא אדרבה‬
‫הם אורות עליונים‪ ,‬רק שהם דינא‬
‫קשיא דקדושה"‪.‬‬
‫ונמצא מהנ"ל שיש ב'‬
‫נקודות הפכיות בצרעת‪ :‬א) שהצררעת‬
‫היא רק "פסולת‪ ..‬שעדיין לא נתברר"‪,‬‬
‫ב) צרעת זה "דברים גבוהים‪ ..‬אורות‬
‫עליונים"‪.‬‬
‫והנה בשיחת תזריע מצורע‬
‫תשנ"א הרבי מסביר‪ ,‬שבאמת שני‬
‫קצוות אלו בצרעת הרי הם קשורים‬
‫זב"ז‪ ,‬וז"ל‪" :‬כיון שנגעים הם בעצם‬
‫"דברים גבוהים ‪ ..‬אורות עליונים"‪,‬‬
‫לכן גם כשנשתלשל מהם ענין בלתי‪-‬‬
‫רצוי ע"י יניקת החיצונים‪ ,‬ה"ז רק ענין‬
‫חיצוני שנוגע (נגיעה בלבד) בבחי'‬
‫התחתונה ("בסוף לבושיו") בלבד"‪.‬‬
‫כלומר‪ ,‬והוא שמצד שהם‬
‫דברים הכי נעלים‪ ,‬לכן כשמשתלשלים‬
‫למטה – ה"ה רק קליפה חיצונה –‬
‫שאינו גרוע כ"כ‪ .‬ובלשונו הק' "גם‬
‫כשנשתלשל‪ ..‬הרי זה רק ענין חיצוני ‪..‬‬
‫הבחי' התחתונה בלבד"‪ ,‬עכת"ד‪.‬‬
‫והנה ידוע הלשון "כל‬
‫הגבוה גבוה יותר יורד למטה מטה‬
‫יותר"‪ ,‬וא' המשלים לזה הוא כמובא‬
‫בלקו"ת שגלגלי המרכבה הם פני ארי'‬
‫ופני שור וכו' ופני ארי' הוא לימין‬
‫ופני שור הוא לשמאל‪ .‬הארי' שהוא‬
‫גבוה יותר – לימין – נשתלשל למטה‬
‫להיות בהמה טמאה‪ ,‬ג' מקליפות‬
‫הטמאות‪ .‬והשור שהוא לא גבוה כ"כ‬
‫‪271‬‬
‫– לשמאל – נשתלשל להיות (רק)‬
‫בהמה טהורה – קליפת נוגע‪.‬‬
‫רואים מזה ש"הלמטה מטה‬
‫יותר" פי' ‪ -‬שכל מהותו נהי' לקליפות‬
‫הכי גרועות‪ ,‬ובנדו"ד – ג' קלה"ט‪.‬‬
‫ולכאו' איך מתאים ענין זה‬
‫עם שיחת הרבי שהאורות שהם‬
‫למעלה מעלה יותר משתלשלים‬
‫למטה למטה להיות רק קליפה חיצוני‪,‬‬
‫ובאופן של נגיעה בלבד‪ ,‬לכאו' צ"ל‬
‫קליפות הכי גורעות רע בשלימות?‬
‫ואבקש מהקוראים להעיר‬
‫בזה‪.‬‬
‫מקור הרמב"ם לאיסור‬
‫השתחוואה בכל ע"ז‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וילהלם‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא הרמב"ם במל"ת ה' ‪ /‬מביא הגמ' בסנהדרין‬
‫(ס‪ ,‬ב) ושכן הוא ברמב"ם הל' ע"ז ‪ /‬מקשה מאי‬
‫שנא סה"מ מבהל'‬
‫כתב הרמב"ם במניין‬
‫המצוות הקצר (שבתחילת משנה‬
‫תורה) מל"ת ה'‪" :‬שלא להשתחוות‬
‫לע"ז‪ ,‬ואע"פ שאין דרך עבודתה‬
‫בהתשחוואה שנאמר (יתרו כ‪ ,‬ה) ולא‬
‫תשתחווה להם"‪ ,‬עכ"ל (במניין הקצר‬
‫שבריש משנה תורה‪ ,‬ובאריכות‬
‫בסה"מ)‪.‬‬
‫‪272‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫והנה המקור לדין זה הוא (כמובא‬
‫בסה"מ) מהמכילתא‪ .‬אך בגמ'‬
‫(סנהדרין ס‪ ,‬ב) למדו זאת מפסוק אחר‬
‫(שמות לד‪ ,‬יד) "כי לא תשתחווה לא‪-‬‬
‫ל אחר"‪( .‬ומ"לא תשתחווה להם"‬
‫למדו איסור השתחווי' לאדם‪ .‬בדף‬
‫סא‪ ,‬ב)‪.‬‬
‫ובהל' ע"ז (פ"ג ה"ג) הביאו מהפסוק‬
‫שבגמ'‪ .‬וצ"ע למה שינה במניין‬
‫המצוות מבהל' עצמם‪ ,‬ולמד‬
‫כהמכילתא ולא כהגמ'?!‬
‫ויקהל לשון הפעיל‬
‫הת' ישראל ארי' לייב שיחי'‬
‫פעווזנער‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מקשה בלקו"ש ח"ו ויקהל א'‪ ,‬דלכאו' אינו מתאים‬
‫עם כללי הדקדוק‬
‫בלקו"ש ח"ו ויקהל א'‪,‬‬
‫מבאר דזה שבמלה ויַקהל היו"ד‬
‫מנוקדת בפתח אינו ראי' שהוא לשון‬
‫הפעיל‪ ,‬כי מצינו עד"ז "ויעש"‬
‫ו"ויהרוג" המנוקדים בפתח ואינם‬
‫לשון הפעיל‪.‬‬
‫וצ"ע‪ ,‬כי ע"פ כללי הדקדוק‬
‫אין זה ראי'‪ .‬כי רק לפני אות גרונית‬
‫(אחה"ע) שייך שמנוקד בפתח והוא‬
‫לשון פעל‪ ,‬אך לפני שאר אותיות‬
‫(כבענינו שהוא לפני האות ק')‬
‫כשמנוקדת היו"ד פתח זה תמיד לשון‬
‫הפעיל‪.‬‬
‫בענין עץ בעזרה‬
‫הת' יעקב יוסף צמח שיחי' ראסקין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא הרמב"ם שאומר שלא הי' עץ בולט בעזרה‬
‫‪ /‬מביא המשנה במדות שכתוב להיפך ‪ /‬ומיישב‬
‫ע"י רמב"ם במ"א‬
‫כתוב ברמב"ם הל' בית‬
‫הבחירה (פ"א ה"ט)‪" :‬ואין בונין בו‬
‫(בא בהמשך להלכה הקודמת –‬
‫כשבונין ההיכל והעזרה) עץ בולט‬
‫כלל"‪.‬‬
‫ומקשה הראב"ד‪ ,‬דלכאו' הי'‬
‫לשכת העץ (לשכת כהן גדול)‪ ,‬וגם‬
‫לשמחת בית השואבה היו גזוזטראות‬
‫לראות וכו'?‬
‫ותי' שזהו דוקא בעזרה‪,‬‬
‫שהוא לפני המזבח‪ .‬אך בשאר‬
‫המקומות מותר (וא"ש‪ ,‬כנ"ל שזה‬
‫בהמשך להלכה הקודמת‪ ,‬שבא מדובר‬
‫בפירוש על ה'היכל ועזרות')‪.‬‬
‫אך במס' מדות (פ"ג מ"ה)‬
‫כתוב לגבי הננסים (שהם העמודים‬
‫שבהם תולים הבהמות להפשיט עורם‬
‫וכו'‪ ,‬שהי' ממש אצל המזבח)‪ ,‬וז"ל‪:‬‬
‫"שמונה עמודין ננסין‪ ,‬ורביעין של‬
‫[עץ] ארז על גביהן"‪ .‬וא"כ הי' עץ‬
‫גלוי וקבוע אצל המזבח?‬
‫אולם ברמב"ם הל' עבודה‬
‫זרה (פ"ו ה"י) כתב‪" :‬אלא‪ ,‬כל‪..‬‬
‫היוצאות מן הכותלים‪ ..‬של אבן היו‪,‬‬
‫לא של עץ"‪ .‬היינו‪ ,‬שאסור רק בדברים‬
‫שקבועים בכתלים‪ ,‬בתור סיכוך 'כדי‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫שיתקבצו שם העם'‪ .‬אך סתם שיהיו‬
‫דברים עשויין מעץ‪ ,‬מותר‪.‬‬
‫ולהעיר‪ ,‬שפה הראב"ד נותן‬
‫טעמים אחרים‪ ,‬הגזוזטראות – היו‬
‫עראי ולא קבוע‪ ,‬וכן כתב לגבי הבימה‬
‫של עץ למלך בהקהל‪ .‬ולשכת כהן‬
‫גדול – בית הי'‪ ,‬וכו'‪.‬‬
‫וראה גם בלקוטי שיחות‬
‫(חכ"ח פ' מסעי) על ענין זה‪ ,‬ובפרט‬
‫על לשכת העץ‪ ,‬לשכת כהן גדול‪,‬‬
‫לשכת פרהדין‪.‬‬
‫שאלה בדברי הצ"צ‬
‫בסוגיא דידים‬
‫מוכיחות‬
‫הת' מרדכי שיחי' רובין‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא דברי הצ"צ בדעת הרא"ש (פ"א‪ ,‬ס"ב) ‪/‬‬
‫שואל על ב' ענינים בדבריו שנראים כסתירה‬
‫מרישא לסיפא‬
‫בשו"ת כ"ק אדמו"ר הצ"צ‬
‫(אה"ע סי' צז) העמיד על דברי‬
‫הרא"ש (קידושין פ"א סימן ב') שכתב‬
‫"ואם הי' מדבר עמה על עסקי‬
‫קידושין כו' ולא אמר לי‪ ,‬מסתברא כו'‬
‫וכ"פ בטוש"ע סי' כ"ז דהוי קידושין‬
‫ודאין‪.‬‬
‫והקשה הצ"צ מסוגיית נוסח‬
‫הגט בגיטין (דף פה‪ ,‬ב)‪ ,‬ד"ר' יהודה‬
‫‪273‬‬
‫אומר ודן דיהוי כו' ור' יהודה סבר‬
‫ידים שאין מוכיחות לא הווין ידים‪.‬‬
‫והרי התם אין לך עסוקים ומדבר על‬
‫עסקי גיטה יותר מזה‪ ,‬ואעפ"כ כשלא‬
‫כתב בו ודן דיהוי לר' יהודה לא הויין‬
‫ידים‪ ,‬א"כ כ"ש במדבר עמה על עסקי‬
‫קידושיה‪ ,‬וכשמקדשה לא אמר לי‬
‫כו'"?‬
‫והצ"צ ממשיך בשקו"ט‬
‫ובסוף מסיים "אע"כ צ"ל דשם לא‬
‫חשיב כמדבר לגרשה בזה הגט‪ ,‬די"ל‬
‫הגט לראי' בעלמא"‪ .‬כלומר‪ ,‬אין‬
‫להקשות מר' יהודה בגיטין‪ ,‬דצ"ל‬
‫דהתם אינו באמת דמדבר עמה כו'‪.‬‬
‫אבל היכא דבאמת איכא מדבר עמה‪,‬‬
‫מסכים ר' יהודה דלא בעינן כל‬
‫הנוסח‪ .‬ושפיר כתב הרא"ש כאן‬
‫שאפי' לא אמר 'לי' מ"מ מקודשת‬
‫ודאית כיון דמדבר עמה‪.‬‬
‫ולכאו' בהשקפה ראשונה‬
‫הביאור בזה בכלל דוחק‪ ,‬דהנה הצ"צ‬
‫עצמו כתב לעיל בדבריו "אבל י"ל‬
‫שמא הענין שבדבור לבד מגרשה‪,‬‬
‫ואין כאן ידים מוכיחות שבהגט‬
‫מגרשה‪ ,‬מ"מ זה דוחק‪ ,‬דודאי חשוב‬
‫עסוקים באותו ענין גם על הגט‪ ,‬שהרי‬
‫ציוה לסופר לכתוב ולעדים לחתום‪,‬‬
‫ואיך נאמר שכל זה לראי' בלבד"‪.‬‬
‫(ואף דשם מסיק כגון הכא "אע"כ‬
‫הכוונה דמ"מ חיישינן שמא בשעת‬
‫גירושין נותן לה הגט לראי'")‪ .‬וצ"ב‬
‫מה נשתנה מרישא לסיפא בהבנת‬
‫הצ"צ‪ :‬דבתחילה הי' סברא לומר כן‪,‬‬
‫ואח"כ דחה זאת "מ"מ זה דוחק‪,‬‬
‫דודאי חשיב עסוקים כו' ואיך נאמר‬
‫‪274‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫שכל זה לראי' בלבד"‪ ,‬א"כ מה‬
‫נתחדש לצ"צ דבסוף מקבל סברא זו‬
‫ומסיק "אע"כ צריך לומר דשם לא‬
‫חשיב כמדבר לגרשה בזה הגט די"ל‬
‫הגט לראי' בעלמא"‪.‬‬
‫ואפי' את"ל דיש לחשוש‬
‫ד"שמא הענין שבדבור לבד מגרשה"‪,‬‬
‫אין זה מוציא מדבר דמדבר עמה כו'‪.‬‬
‫ואם אמרינן דכן מוציא מאי שנה‬
‫קידושין דלא אמרינן שמא לא קאי‬
‫דבריו של האיש על מה שדבר עמה‬
‫ולכן אינה מקודשת היכא דלא אמר‬
‫'לי'‪ ,‬והדרא קושיא לדוכתא?‬
‫ועוד והוא העיקר‪ ,‬דנראה‬
‫דסותר דבריו מרישא לסיפא‪ :‬דהצ"צ‬
‫ממשיך להביא ראי' לדעת ר' נתן‬
‫(שחולק על דעת הרא"ש‪ ,‬מובא בריש‬
‫הענין) "מוכח דר' יהודה קאי אפי'‬
‫היכא דיש דין מדבר עמה על עסקי‬
‫גיטה כמ"ש "מיהו יש ליישב לאביי‪,‬‬
‫דר' יהודה לשיטתי' לא סגי לי' אף‬
‫במדבר עמה על עסקי גיטה וקידושי'"‬
‫עיי"ש‪ .‬עכ"פ מבואר מדבריו דר'‬
‫יהודה ס"ל דבעי למימר דין דיהוי כו'‬
‫אפי' במדבר עמה (!)‪ ,‬ולעיל תירץ‬
‫הצ"צ לדעת הרא"ש כיון שר' יהודה‬
‫קאי היכא דאין מדבר עמה כו'‪ ,‬אבל‬
‫היכא דמדבר כו' מודה לרבנן דלא‬
‫בעי כל הנוסח דגט "דן דיהוי כו'"?!‬
‫ואבקש מהקוראים להאיר‬
‫עיני בדבריו הקדושים של כ"ק‬
‫אדמו"ר הצ"צ!‬
‫דיוקים ב"נשיא אחד"‬
‫(מב‪ ,‬א)‬
‫הת' מנחם מענדל הכהן שיחי' רייכמן‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מבאר שינוי ציטוט הפסוק ד"ונשיא אחד" בגמ'‬
‫(מב‪ ,‬א) גבי ג' דינים שונים‬
‫בגמ' (מב‪ ,‬א) "אמר רב גידל‬
‫אמר רב מנין ששלוחו של אדם כמותו‬
‫שנא' "ונשיא אחד נשיא אחד ממטה"‬
‫כו'‪ ,‬מנין שזכין לאדם שלא בפניו‬
‫שנא' "ונשיא אחד נשיא אחד" כו'‪,‬‬
‫מנין שיתומים שבאו לחלוק בנכסי‬
‫אביהן שבית דין מעמידין להם‬
‫אפוטרופוס כו' ת"ל "ונשיא אחד‬
‫נשיא אחד ממטה תקחו"‪.‬‬
‫ולהעיר שכל פעם שהביא‬
‫בגמ' פסוק זה‪ ,‬מצטטת הגמ' תיבות‬
‫שונות‪ ,‬ולכאו' זה משום שבזה נראה‬
‫הלימוד‪:‬‬
‫א) ב'שלוחו של אדם‬
‫כמותו'‪ ,‬מובא בגמ' "ונשיא אחד נשיא‬
‫אחד ממטה" שמעלה זה נוגע‬
‫שהנשיא הוא שלוחו של ה"מטה"‪.‬‬
‫ב) 'זכין לאדם שלא בפניו'‪,‬‬
‫מובא רק "ונשיא אחד נשיא אחד"‬
‫ולא המלה "ממטה"‪ ,‬שהנשיא כאן‬
‫זוכה בשבילם בלא מינוי מ"מטה"‪.‬‬
‫ג) 'יתומים שבאו לחלוק'‪,‬‬
‫מובא בגמ' "נשיא אחד נשיא אחד‬
‫ממטה תקחו"‪ ,‬דין זה נאמר לבי"ד‬
‫שהם צריכים למנות אפוטרופוס עבור‬
‫ג' תמוז ה'תשע"ב‬
‫‪275‬‬
‫היתומים‪ ,‬ומשום זה מביאה הגמ' גם‬
‫המלה "תקחו"‪ ,‬שזה נאמר למשה‬
‫שהוא צריך למנות הנשיאים בעבור‬
‫העם בתור אפוטרופסים‪.‬‬
‫הנה הקרבן נתנאל (אות ה'‬
‫בפסקי הרא"ש פ"א סי' ב') שואל‪:‬‬
‫"דילמא איירי שדיבר עמה על עסקי‬
‫קידושין" וא"כ נסתר השאלה של רב‬
‫פפא‪ ,‬לפי דהסיבה דאמר שמואל‬
‫"שהנותן כסף ואמר הרי את מקודשת‬
‫(ללא לי) הרי זו מקודשת"‪ ,‬הוא לפי‬
‫שדיבר עמה על עסקי קידושין‪.‬‬
‫בסוגיית ידים מוכיחות‬
‫והקרבן נתנאל מתרץ‪:‬‬
‫"שא"א לדייק שהמקרה היה שדיבר‬
‫עמה על עסקי קידושין‪ ,‬לפי ש'אמורה‬
‫צריך לפרש (לדייק) דבריו"‪.‬‬
‫הת' מנחם שיחי' שאמאמה‬
‫והנה בקיקיון דיונה (ה‪ ,‬ב‬
‫ד"ה "ע"ב גמרא וכו'")‪" :‬דמסתמא‬
‫איירי דאמר "לי"‪ ,‬רק דלא דק שמואל‬
‫בלשונו"‪ .‬אז רואים מדבריו‪ ,‬שתשובת‬
‫הגמ' שבאמת הבן אדם אמר "לי" זה‬
‫דיוק והוספה בלשון שמואל‪ ,‬ולכאו'‬
‫אמורא צריך לדייק דבריו (כמו‬
‫שאומר קרבן נתנאל בתשובתו)?‬
‫ביאור בקרבן נתנאל‬
‫(ד‪ ,‬ב)‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מביא הגמ' (ה‪ ,‬ב) ופירוש הקרבן נתנאל ‪ /‬שואל‬
‫על דבריו ע"פ הקיקיון דיונה‪ ,‬ומתרץ‬
‫הגמ' בקידושין (ה‪ ,‬ב)‪ :‬אמר‬
‫שמואל איך עושים קידושין "נתן לה‬
‫כסף‪ ,‬ושוה כסף‪ ,‬ואמר לה "הרי את‬
‫מקודשת" או "הרי את מאורסת"‪ ..‬הרי‬
‫זו מקודשת"‪.‬‬
‫וממשיכה הגמ' עם שאלת‬
‫רב פפא "למימרא דסבר שמואל ידים‬
‫שאין מוכיחות הויין ידים" (‪ -‬האם‬
‫חושב שמואל שאם בן אדם אומר‬
‫משהו ולא אומר את דבריו ברור‪,‬‬
‫דבריו קיימים?)‪ ,‬ומביא ראי' שאינו‬
‫כן‪.‬‬
‫ולכן הגמ' מתקנת את דברי‬
‫שמואל‪ :‬ש"הכא במאי עסקינן דאמר‬
‫'לי' (שהבן אדם אמר גם המילה‬
‫"לי")"!‬
‫ויש לתרץ‪:‬‬
‫דממה שאמר קיקיון דיונה‬
‫מבינים שדיוק כמו דאמר "לי" אי‬
‫אפשר לדייק לפי שלפועל זה לא עיקר‬
‫דבריו‪ .‬אבל דיוק כמו 'שדיבר עמה על‬
‫עסקי קידושין‪ '..‬זה אמור כן צריך‬
‫לדייק‪ ,‬לפי שזה דבר עיקרי!‬
‫וגם נראה לקרבן נתנאל אפי'‬
‫דבר שזה לא עיקר האמור צריך‬
‫לדייק‪ ,‬א"כ למה לפועל לא דייק‪ .‬אלא‬
‫באמת שמואל אמר הרי את מקודשת‬
‫לי‪ ,‬רק הגמ' לא אמרה את המילה 'לי'‪.‬‬
‫‪276‬‬
‫ישיבת ליובאוויטש מנשסתר‬
‫בענין קול באשה‬
‫ערווה (קידושין ע‪ ,‬א)‬
‫הת' מאיר שלמה שיחי' שקלי‬
‫תלמיד בישיבה‬
‫מתרץ איך הי' יכול רב נחמן להציע לר"י לשלוח‬
‫שליח לשאול בשלום אשתו‬
‫הגמ' בקידושין (ע‪ ,‬א)‬
‫מספרת שרב נחמן אמר לרב יהודה‬
‫"נשדר ליה מר שלמא לילתא" [‪-‬‬
‫שישלח כבודו דרישת שלום לאשתי‬
‫ילתא]‪" ,‬א"ל (רב יהודה) הכי אמר‬
‫שמואל – קול באשה ערוה"‪ ,‬אמר לו‬
‫רב נחמן "אפשר ע"י שליח"‪ .‬א"ל (רב‬
‫יהודה) "הכי אמר שמואל‪ ,‬אין שואלין‬
‫בשלום אשה" [‪ -‬כלל]‪.‬‬
‫ויש להקשות מה הי' ההו"א‬
‫של רב נחמן "אפשר ע"י שליח"‪ ,‬והרי‬
‫א"כ השליח ישמע קול האשה‪?173‬‬
‫ויש לומר שהתכוון רב נחמן‬
‫שישאל ע"י גוי‪.174‬‬
‫‪173‬‬
‫להלכה נפסק שאסור לשמוע רק קול זמר של‬
‫אשה ולא סתם קול‪ ,‬אך ע"פ פשטות הגמ' משמע‬
‫שבכל אופן אסור‪ .‬וראיתי בשם שו"ת מהר"ם שיק‬
‫שדוקא שאילת שלום אסור אף שאינו זמר‪ ,‬אך‬
‫לכאו' זה מובן למסקנת הגמ' ששם מפ' שישנו‬
‫איסור פרטי גבי שאילת שלום‪ .‬אך לפני שפי' רב‬
‫יהודה דבריו צריך להבין מה הי' ההו"א של רב‬
‫נחמן לשאול ע"י שליח?‬
‫‪174‬‬
‫יש להקשות (קצת)‪ ,‬דאף אם ישלח גוי יעבור‬
‫על "ולפני עוור" כלפי הגוי (שגם גביו שייך "ולפני‬
‫עוור" (ע"ז ו‪ ,‬ב))‪ ,‬ואף אם נאמר שאין לו איסור‬
‫דאבייזריהו דג"ע שנלמד מפסוק אחר (ואף‬
‫שמוזהרים על ג"ע ע"ז לא מוזהרים)‪ ,‬ראה ר"ן‬
‫תחילת ו‪ ,‬א מדפי הרי"ף‪ ,‬פסחים)‪ ,‬אך הרי גוים‬
‫חשודים על העריות‪ .‬וצ"ע‪[ .‬הערת הת' מ‪.‬ו‪.].‬‬
‫ועי"ל‪ ,‬שהתכוון שישלח על‬
‫ידי עצמו (ז"א ע"י רב נחמן)‪ ,‬אלא‬
‫שלא הספיק לגמור דבריו‪ .‬וכהמשך‬
‫הגמ' שרב נחמן אמר לו "על ידי‬
‫בעלה"‪ ,‬ויש לומר שמפ' מה התכוון‬
‫קודם‪.‬‬
‫לזכות צוות הישיבה וההנהלה שיחיו‪:‬‬
‫הרב יוסף עקיבא הכהן כהן‬
‫הרב יצחק שלום קליין‬
‫הרב יעקב משה וואלבערג‬
‫הרב אליעזר איידעלמאן‬
‫הרב שלום דובער קארף‬
‫הרב שלום ווייס‬
‫הרב ישראל הכהן כהן‬
‫‪‬‬
‫ולזכות כל תלמידי הישיבה שיחיו‬
‫לעילוי נשמת‬
‫מרת חנה יענטא‬
‫בת ר' גרשון הכהן ע"ה‬
‫נ' ה' תמוז תשנ"ט‬
‫‪‬‬
‫לעילוי נשמת‬
‫מרת רבקה ע"ה‬
‫בת הרה"ת ר' שלום דובער ז"ל‬
‫וואלבערג‬
‫נפטרה ט"ו תשרי תשנ"ה‬
‫ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬
‫‪‬‬
‫נדבת בנה‬
‫הת' שלום דובער שי'‬
‫וואלבערג‬
‫לזכות‬
‫הרה"ת שמואל יוסף שיחי'‬
‫וזוגתו מרת שושנה רייזל תחי'‬
‫ופנינה‪ ,‬חי' מושקא‪ ,‬נחמה דינה‪,‬‬
‫ויצחק שיחיו‬
‫‪‬‬
‫להצלחה רבה בכל עניניהם בגשמיות וברוחניות‬
‫לנח"ר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו‬
‫‪‬‬
‫נדבת משפחת גיפען‬
‫לזכות‬
‫ר' מיכאל הכהן שיחי' כהן‬
‫וכל משפחתו שיחיו‬
‫‪‬‬
‫להצלחה מופלגה בכל עניניהם בגו"ר‬
‫ובהחזקת התורה והיהדות‬
‫ולנח"ר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו‬
‫לע"נ‬
‫מרת זיסל חנה‬
‫בת יחיאל יעקב ע"ה‬
‫וילהלם‬
‫נפטרה כ' מנחם אב ה'תשע"א‬
‫ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬
‫‪‬‬
‫ולזכות כל יוצאי חלציה יבלחט"א‬
‫להצלחה רבה ומופלגה בכל עניניהם בגו"ר‬
‫‪‬‬
‫נדפס ע"י ולזכות‬
‫הת' מנחם מענדל שיחי' וילהלם‬
‫לעילוי נשמת‬
‫האשה הצנועה והחסודה השלוחה‬
‫מרת אסתר איידל‬
‫(רובין) כהן ע"ה‬
‫נפטרה כ"ה תשרי תשע"א‬
‫ת‪.‬נ‪.‬צ‪.‬ב‪.‬ה‪.‬‬
‫‪‬‬
‫ולזכות משפחתה‬
‫להצלחה רבה בגו"ר ובכל מעשי ידיהם‬
‫‪‬‬
‫נדפס ע"י ולזכות‬
‫משפחת רובין שי'‬
‫שלוחי כ"ק אדמו"ר‬
‫אלבני‪ ,‬ניו יורק‬
‫ויה"ר שימלא השי"ת כל משאלות לבם בכל המצטרך‪,‬‬
‫בגשמיות וברוחניות‪,‬‬
‫ובפרט בעבודת השליחות‪,‬‬
‫כרצו"ק ולנח"ר כ"ק אדמו"ר‬
‫לזכות‬
‫משפחת גוטליב‬
‫שלוחי כ"ק אדמו"ר בעיר ניקולייב‪,‬‬
‫אוקראינה‬
‫ויה"ר שימלא השי"ת כל משאלות לבם בכל‬
‫המצטרך‪,‬‬
‫בגשמיות וברוחניות‪,‬‬
‫ובפרט בעבודת השליחות‪,‬‬
‫כרצו"ק ולנח"ר כ"ק אדמו"ר נשיא דורנו‬
‫‪‬‬
‫נדפס ע"י ולזכות‬
‫הת' ישראל שיחי' גוטליב‬